J' ay toûjours crû qu' il falloit parler et écrire le
plus sobrement qu' on pourroit sur les voyes
interieures. Quoiqu' elles ne renferment rien qui ne
soit manifestement conforme à la regle immuable de la
foi et des moeurs evangeliques, il me paroît
neanmoins que cette matiere demande une espece de
secret. Le commun des lecteurs n' est point preparé
pour faire avec fruit de si fortes lectures. C' est
exposer ce qu' il y a de plus pur et de plus sublime
dans la religion à la dérision des esprits profanes,
aux yeux desquels le mystere de J-C crucifié est
déjà un scandale et une folie. C' est mettre entre les
mains des hommes les moins recueillis et les moins
experimentez le secret ineffable de Dieu dans les
coeurs, et ces hommes ne sont capables ni de s' en
instruire, ni de s' en édifier. D' un autre côté c' est
tendre à toutes les ames credules et indiscrettes un
piége pour les faire tomber dans l' illusion ; car
elles s' imaginent bien tôt être dans tous les états
qui sont

representez dans les livres : par là elles deviennent
visionnaires et indociles ; au lieu que si on les
tenoit dans l' ignorance de tous les états qui sont
au-dessus du leur, elles ne penseroient à entrer dans
les voyes d' amour desinteressé et de contemplation
qu' autant qu' elles y seroient portées par le seul
attrait de la grace, sans que leur imagination
échauffée par des lectures y eût aucune part. Voilà
ce qui m' a persuadé qu' il falloit garder autant qu' on
le pourroit le silence sur cette matiere, de peur
d' exciter trop la curiosité du public, qui n' a ni
l' experience ni la lumiere de grace necessaire pour
examiner les ouvrages des saints. Car l' homme animal
ne peut ni discerner ni goûter les choses de Dieu
telles que sont les voyes interieures. Mais puisque
cette curiosité est devenuë universelle depuis
quelque temps, je crois qu' il est important d' ecrire
pour empescher qu' elle n' aille jusqu' a des excez
dangereux, et qu' il est aussi nécessaire de parler
contre l' illusion, qu' il eût été à souhaiter de se
taire sur les expériences mesme les plus véritables.
Je me propose dans cet ouvrage d' expliquer les
experiences et les expressions des saints, pour
empêcher qu' ils ne soient exposez à la dérision des
impies. En même temps je veux éclaircir aux mystiques
le veritable sens de ces saints auteurs, afin qu' ils
connoissent la juste valeur de leurs expressions.
Quand je parle des

saints auteurs, je me borne à ceux qui sont canonisez,
ou dont la memoire est en bonne odeur dans toute
l' eglise, et dont les écrits ont été solennellement
approuvez aprés beaucoup de contradictions. Je ne
parle que des saints qui ont été canonisez ou
admirez de toute l' eglise, pour avoir pratiqué et
fait pratiquer au prochain le genre de spiritualité
qui est répandu dans tous leurs écrits. Sans doute
il n' est pas permis de rejetter de tels auteurs, ni
de les accuser d' avoir innové contre la tradition.
Je veux montrer combien ces saints auteurs sont
éloignez de blesser le dogme de la foi, et de favoriser
l' illusion. Je veux montrer aux mystiques que je
n' affoiblis rien de tout ce qui est autorisé par les
experiences et par les maximes de ces auteurs qui
sont nos modelles. Je veux les engager par là à me
croire quand je leur ferai voir les bornes précises
que ces mêmes saints nous ont marqué, et au-delà
desquelles il n' est jamais permis d' aller. Les
mystiques à qui je parle ne sont ni des fanatiques,
ni des hypocrites qui cachent sous des termes de
perfection le mystere d' iniquité. à Dieu ne plaise
que j' adresse la parole de vérité à ces hommes qui ne
portent point le mystere de la foy dans une
conscience pure : ils ne meritent qu' indignation et
horreur. Je parle aux mystiques simples, ingenus et
dociles. Ils doivent sçavoir que l' illusion a
toûjours suivi de prés les voyes les plus parfaites.
Dés l' origine du christianisme les faux gnostiques
hommes exécrables voulurent se confondre avec les
vrais gnostiques qui étoient les contemplatifs et les
plus parfaits d' entre les chrêtiens. Les beguards ont

imité faussement les contemplatifs de ces derniers
siecles, tels que saint Bernard, Richard et Hugues
De Saint Victor. Gerson ne doit pas estre suspect
aux mistiques. Bellarmin en parlant de Rusbroc
que Gerson avoit critiqué remarque que les
expressions des auteurs mystiques ont été souvent
blasmées sur des équivoques... etc. En effet rien
n' est si difficile que de faire bien entendre des
états qui consistent en des operations si simples,
si délicates, si abstraites des sens, et de mettre
toûjours en chaque endroit tous les correctifs

necessaires pour prévenir l' illusion, et pour
expliquer en rigueur le dogme theologique. Voilà ce
qui a scandalisé une partie des lecteurs qui ont lû
les livres des mystiques, et qui a exposé à
l' illusion plusieurs autres de ces lecteurs. Pendant
que l' Espagne étoit remplie dans le siecle passé de
tant de saints d' une grace merveilleuse, les illuminez
furent découverts dans l' Andalousie, et rendirent
suspects les plus grands saints. Alors sainte Therese,
Balthazar Alvarez et le bienheureux Jean De La
Croix eurent besoin de se justifier. Saint François
De Sales n' a pas été exemt de contradiction ; et les
critiques n' ont point scû connoître combien il joint
une theologie exacte et précise avec une lumiere de
grace qui est tres eminente. Il a fallu une apologie
au saint cardinal De Berulle. Ainsi la paille a
souvent couvert le bon grain, et les plus purs
auteurs de la vie interieure ont eu besoin d' explication,
de crainte que des expressions prises dans un
mauvais sens n' alterassent la pure doctrine.

Ces exemples doivent rendre les mystiques sobres et
retenus surtout dans un temps ou il est certain que
les quietistes ont abusé de diverses expressions des
saints pour establir des maximes tres pernicieuses. Si
les mistiques sont humbles et dociles, ils doivent
laisser aux pasteurs de l' eglise non seulement la
décision absoluë sur la doctrine, mais encore le
choix de tous les termes dont il est à propos de se
servir. Saint Paul veut ne manger jamais de viande
plûtost que de scandaliser le moindre de ses freres
pour qui Jesus-Christ est mort. Comment
pourrions-nous donc être attachez à quelque
expression dés qu' elle scandalise quelque ame
infirme ? Que les mystiques levent donc toute
équivoque, puisqu' ils apprennent qu' on a abusé de
leurs termes pour corrompre ce qu' il y a de plus
saint : que ceux qui ont parlé sans précaution d' une
maniere impropre et pour exagerée s' expliquent et ne
laissent rien à desirer l' edification de l' eglise :
que ceux qui se sont trompez pour le fonds de la
doctrine ne se contentent pas de condamner l' erreur,
mais qu' ils avouent de l' avoir cruë ; qu' ils
rendent gloire à Dieu ; qu' ils n' ayent aucune honte
d' avoir erré ce qui est le partage naturel de
l' homme ; et qu' ils confessent humblement leurs
erreurs, puisqu' elles ne seront plus leurs erreurs
dés qu' elles seront humblement confessées. C' est
pour demesler le vrai d' avec le faux dans une matiere
si delicate et si importante que deux grands prelats
ont donné au public

trente-quatre propositions qui contiennent en
substance toute la doctrine des voyes interieures.
Je les ai arrestées autrefois avec eux et avec m.
L' abbé Tronson avant que je fusse dans l' épiscopat.
Et je ne prétends dans cet ouvrage qu' en expliquer
les principes avec plus d' étenduë. On les trouvera
à la fin de cet avertissement.
Toutes les voyes intérieures tendent à l' amour pur ou
désintéressé ; parce qu' elles doivent toujours tendre
vers la plus haute perfection et que cet amour pur
est le plus haut degré de la perfection chrétienne.
Il est le terme de toutes les voyes que les saints
ont connu. Quiconque n' admet rien au delà est dans
les bornes de la tradition. Quiconque passe cette
borne est déjà égaré. Si quelqu' un doute de la
vérité et de la perfection de cet amour, j' offre de
lui en montrer une tradition si claire et si
constante depuis les apôtres jusqu' à saint François
De Sales qu' aucun théologien persuadé du sentiment
contraire ne pourra traitter cette doctrine de
nouveauté, et je donnerai là-dessus au public quand
on le desirera un recueil de tous les passages des
peres, des docteurs de l' ecole, et des saints
mystiques qui parlent unanimement. On verra dans ce
recueil que les anciens peres ont parlé aussi
fortement que saint François De Sales,

et qu' ils ont fait pour le désintéressement de
l' amour les mêmes suppositions sur le salut, dont les
critiques dédaigneux se moquent tant quand ils les
trouvent dans les saints des derniers siècles. Saint
Augustin même que quelques personnes ont crû
opposé à cette doctrine ne l' enseigne pas moins que
les autres. Il est vrai qu' il est capital de bien
expliquer ce pur amour, et de marquer précisément les
bornes au delà desquelles son désintéressement ne
peut jamais aller. Son désintéressement ne peut
jamais exclure la volonté d' aimer Dieu sans bornes
ni pour le degré, ni pour la durée de l' amour ;
il ne peut jamais exclure la conformité au bon plaisir
de Dieu qui veut notre salut, et qui veut que
nous le voulions avec lui pour sa gloire. Cet amour
désintéressé toujours inviolablement attaché a
toutes les volontez de Dieu, et particulièrement
a sa volonté ecritte fait tous les mêmes actes
et exerce toutes les mêmes vertus distinctes que
l' amour intéressé, avec cette unique différence
qu' il les exerce d' ordinaire d' une maniere simple,
paisible, et degagée de tout motif de propre
interest.
La sainte indifférence si louée par saint François
De Sales n' est que le desinteressement de cet
amour qui est toûjours indifferent et sans volonté
mercenaire intéressée pour soi-même, mais toujours
déterminé et voulant positivement tout ce que Dieu
nous fait vouloir

par sa volonté écrite et par l' attrait de sa grace
non seulement pour sa gloire mais encore pour nôtre
beatitude rapportée à sa gloire.
Pour parvenir à cet état il faut purifier l' amour,
et toutes les épreuves interieures ne sont que sa
purification. La contemplation même la plus passive
n' est que l' exercice paisible et uniforme de ce pur
amour. On ne passe insensiblement de la meditation
où l' on fait des actes methodiques et discursifs,
à la contemplation dont les actes sont simples et
directs, qu' à mesure qu' on passe de l' amour interessé
au desinteressé. L' état passif et la transformation
avec les nopces spirituelles et l' union essentielle
ou immediate ne sont que l' entiere pureté de cet
amour, dont l' état est habituel en un très petit
nombre d' ames, sans être jamais ni invariable, ni
exempt de fautes venielles. Quand je parle de tous
ces differents degrez dont les noms sont si peu
connus du commun des fidelles, je ne le fais qu' à
cause qu' ils sont consacrez par l' usage d' un grand
nombre de saints approuvez par l' eglise et qui ont
expliqué par ces termes leurs experiences. De plus
je ne les rapporte que pour les expliquer avec la
plus rigoureuse precaution. Enfin toutes les voyes
interieures aboutissent au pur amour comme à leur
terme, et le plus haut de tous les degrez dans le
pelerinage de cette vie est l' état habituel de cet
amour. Il est le fondement et le comble de tout
l' édifice. Rien ne seroit plus temeraire que de
combattre la pureté de cet amour si digne de la
perfection de nôtre

Dieu à qui tout est dû, et de sa jalousie qui est un
feu consumant. Mais aussi rien ne seroit plus
temeraire que de vouloir par un rafinement chimerique
ôter à cet amour la réalité de ses actes dans la
pratique des vertus distinctes. Enfin il ne seroit
ni moins temeraire ni moins dangereux de mettre la
perfection des voyes interieures dans quelque état
mysterieux au delà de ce terme fixe d' un état
habituel de pur amour.
C' est pour prevenir tous ces inconveniens que je me
propose de traiter dans cet ouvrage toute la matiere
par articles rangez suivant les divers degrez que
les mystiques nous ont marqué dans la vie
spirituelle. Chaque article aura deux parties. La
premiere sera la vraye que j' approuverai, et qui
renfermera tout ce qui est autorisé par l' experience
des saints, et reduit à la doctrine saine du pur
amour. La seconde partie sera la fausse, où
j' expliquerai l' endroit précis dans lequel le danger
de l' illusion commence. En rapportant ainsi dans
chaque article ce qui est excessif, je le qualifierai
et je le condamnerai dans toute la rigueur
theologique.
Ainsi mes articles seront dans leur premiere partie
un recueil de definitions raisonnées aussi exactes
qu' il me sera possible sur les expressions des
saints pour les reduire toutes à un sens
incontestable qui ne puisse plus faire aucune
équivoque, ni allarmer les ames les plus timorées.
Ce sera une espece de dictionnaire par définitions
pour sçavoir la valeur précise de chaque

terme. Ces définitions rassemblées formeront un
système simple et le plus complet que je pourray de
toutes les voyes interieures pour lui donner une
parfaite unité, puis que tout s' y réduira clairement
à l' exercice du pur amour aussi fortement enseigné
par tous les anciens peres, que par les saints les
plus récens.
D' un autre côté la seconde partie de mes articles
montrera toute la suite des faux principes qui
peuvent former l' illusion la plus dangereuse contre
la foi et contre les moeurs sous une apparence de
perfection.
En chaque article je tâcherai de marquer où
commence l' équivoque, et de censurer tout ce qui
est mauvais, sans affoiblir jamais en rien tout ce
que l' expérience des saints autorise. Les bons
mystiques s' ils veulent m' écouter sans prevention
verront bien que je tâche de les entendre, et de
prendre leurs expressions dans la juste étenduë de
leur sens veritable. Je leur laisse même à juger si je
n' explique pas leurs maximes avec plus d' exactitude
que la pluspart d' entre eux n' ont pû jusqu' ici les
expliquer, parce que je me suis principalement
appliqué à reduire leurs expressions à des idées
claires, précises, et autorisées par la tradition,
sans affoiblir le fonds des choses au lieu que
quelques mystyques faute d' être exactement instruits
des dogmes

théologiques se servent d' expressions impropres et
exagerées qui exposent a l' illusion. Tous les
mystiques qui n' aiment que la verité et l' édification
de l' eglise, doivent ce me semble être satisfaits
de mon plan. J' aurois pû y joindre un grand nombre
de passages formels des plus anciens peres aussi
bien que des docteurs de l' ecole et des saints
mystiques ; mais cette entreprise me jettoit dans
une longueur et dans des repetitions innombrables
qui m' ont épouvanté pour le lecteur. C' est ce qui
me fait supprimer ce recueil de passages déjà rangez
dans leur ordre. Pour épargner la peine du lecteur
je suppose d' abord cette tradition constante et je
ne la propose comme decisive que pour montrer que
mon sentiment loin d' etre nouveau est fondé sur des
autoritez de l' antiquité la plus pure, et sur les
temoignages des bons auteurs dans la suitte de tous
les siècles, enfin je me borne à montrer un
systême clair et suivi dans des définitions
theologiques. La sécheresse de cette methode me
paroît un inconvenient tres fâcheux, mais moindre
que celui d' une longueur accablante.
Il ne me reste qu' à executer ce plan, que je viens
d' expliquer. J' en attends la force non de moi, mais
de Dieu qui se plaît à se servir du plus vil et du
plus indigne instrument. Ma doctrine ne doit point
être ma doctrine, mais celle de Jesus-Christ qui
envoye les pasteurs. Malheur à moi si je disais
quelque chose de moi-même. Malheur à moi si dans la
fonction d' instruire

les autres, je n' estois moi-même le plus docile et
le plus soûmis des enfans de l' eglise catholique,
apostolique et romaine.
Je commencerai l' execution de ce plan par une
exposition simple des divers sens qu' on peut donner
au nom d' amour de Dieu, pour faire entendre
nettement et précisément l' état des questions en
cette matiere ; après quoi le lecteur trouvera
mes articles qui approuvent le vrai et condamnent
le faux sur chaque point des voyes interieures.

On peut aimer Dieu, non pour lui, mais pour les
biens distinguez de lui, qui dépendent de sa
puissance, et qu' on espere en obtenir, en sorte
qu' on ne l' aimeroit point sans ce motif. Tel étoit
l' amour de ceux d' entre les juifs qui etoient
charnels, et qui observoient la loy, pour être
recompensez par la rosée du ciel, et par la
fertilité de la terre. Cet amour n' est ni chaste,
ni filial, mais purement servile. à parler
exactement, ce n' est pas aimer Dieu, c' est s' aimer
soi-même, et rechercher uniquement pour soi,
non Dieu, mais ce qui vient de lui.
2 on peut, quand on a la foi, n' avoir aucun degré
de charité. On sçait que Dieu est nôtre unique
beatitude ; c' est-à-dire le seul objet dont la
vûë peut nous rendre bienheureux. Si en cet état on
aimoit Dieu, comme le

seul moyen propre à nôtre bonheur, et par
l' impuissance de trouver nôtre bonheur en aucun
autre objet : si on regardoit Dieu comme un
moyen de felicité, qu' on rapporteroit uniquement à soi
comme fin derniere, en sorte que l' ame fut
determinée a ne le point aimer si ce n' étoit
pour elle-même et pour son bonheur, cet amour seroit
plûtost un amour de soi qu' un amour de Dieu : du
moins, il seroit contraire à l' ordre ; car il
rapporteroit Dieu en le regardant comme objet, ou
moyen de nôtre felicité, à nous et à nôtre felicité
propre.
Quoique cet amour ne nous fît point chercher d' autre
recompense que Dieu seul, il seroit neanmoins
purement mercenaire, et de pure concupiscence. Saint
Bernard suppose cet amour, et il en fait le second
des quatre qu' il represente dans son traitté de
l' amour de Dieu... etc.

3 on peut aimer Dieu d' un amour qu' on nomme
d' esperance et qui peut preceder la justification du
pecheur, alors l' homme qui a cet amour ne rapporte
point Dieu comme moyen a soi, comme fin, de même
que dans l' amour de pure concupiscence. Il peut même
preferer Dieu a tous les objets qui sont hors de
lui. Mais il ne prefere pourtant pas encore Dieu a
soi-même. S' il le fait, ce n' est que par un
amour effectif , comme dit saint François De
Sales, et non par un amour effectif , qui est le
seul de preference réelle. C' est pourquoi cet
amour ne justifie pas quand il est tout seul. Ce
saint parle ainsi de cet amour... etc. Cet amour
d' esperance, quand il precede la justification,
n' empesche point que

l' amour de nous-même ne soit encore le plus fort en
nous. C' est un commencement de conversion, car c' est
un commencement d' amour veritable pour Dieu, mais
cet amour n' est pas encore dominant, et de
preference de Dieu a nous mesme. Ainsi, ce n' est pas
encore la veritable justice. C' est de cet amour
d' esperance dont saint François De Sales a parlé
ainsi : le souverain amour n' est qu' en la
charité ; ... etc. .
4 il y a un etat d' amour veritablement justifiant
ou l' ame ne fait pas encore frequemment des actes
de charité. Mais ceux qu' elle fait sont purs et de
la même espece que ceux du 5 e etat que nous verrons
ensuitte. Ces actes regardent Dieu en lui-même et
dans sa perfection, sans rapport a nous, mais il y
a encore alors dans l' ame un reste d' amour intéressé
parce que l' ame qui est dans cet état fait le plus
souvent les actes d' esperance et des autres vertus
sans qu' ils soient prevenus, animez et commandez
par la charité. Alors ces actes ont presque

toujours un reste d' amour de nous mesme qui est la
cupidité soumise et qui n' est pas l' amour de
charité. Cet état est néanmoins justifiant parce
qu' il renferme, non seulement la charité infuse et
habituelle, mais encore des actes de vraye charité,
et que les actes des autres vertus y sont rapportez
tantost habituellement, tantost virtuellement
quelquefois même formellement à la fin derniere.
C' est cet amour dont saint François De Sales
parle dans l' endroit ci-dessus : le souverain
amour n' est qu' en la charité . L' amour de cet
état est souverain en ce qu' il prefere Dieu a
toutes les choses créées et a soi-même.
Ce n' est que par cette préference qu' il est capable
de nous justifier. Il ne préfère pas moins Dieu
et sa gloire, à nous et à nos interests, qu' a toutes
les creatures qui sont hors de nous. En voici la
raison : c' est que nous ne sommes pas moins des
creatures viles, et indignes d' entrer en
comparaison avec Dieu, que le reste des êtres
créez. Dieu qui ne nous a faits pour les autres
creatures, ne nous a point faits non plus pour
nous-mêmes, mais pour lui seul.
Il n' est pas moins jaloux de nous, que des autres
objets exterieurs que nous pouvons aimer. à
proprement parler, l' unique chose dont il est
jaloux en nous, c' est nous-mêmes ; car il voit
clairement que c' est nous-mêmes que nous sommes
tentez d' aimer dans la jouïssance de tous les objets
exterieurs. Il est incapable de se tromper dans sa
jalousie. C' est l' amour de nous-mêmes, auquel se
reduisent toutes nos affections. Tout

ce qui ne vient pas du principe de la charité, c' est
a dire de l' amour de Dieu ou de son ordre en
general, comme saint Augustin le dit si souvent,
vient de la cupidité, c' est a dire de l' amour de nous
mesme. Ainsi c' est cet amour, unique racine de tous
les vices, quand il n' est point subordonné à Dieu,
que la jalousie de Dieu attaque précisément en
nous. Tandis que nous n' avons encore qu' un amour
d' esperance, où l' interest de la gloire de Dieu ne
domine point sur l' amour de nous-mêmes, une ame
n' est point encore juste. Mais quand l' amour
desintéressé ou de charité commence à prévaloir sur
le motif de l' interest propre, alors l' ame qui aime
Dieu, est veritablement aimée de lui. Cette
charité veritable n' est pourtant pas encore toute
pure, c' est-à-dire que l' etat de cette ame n' est pas
encore sans aucun mélange : quoique les actes de
charité soient toujours purs en eux-mêmes : mais
l' amour de charité prévalant sur le motif intéressé,
on nomme cet état un état de charité. L' ame aime
alors Dieu pour lui et pour soi ; mais en sorte
qu' elle aime principalement la gloire de Dieu, et
qu' elle y cherche son bonheur propre par le melange
d' un motif d' amour de soi qui

n' est point l' amour de charité, quoiqu' elle rapporte
et subordonne son bonheur même à la fin derniere,
que est la gloire de son createur. Il n' est pas
nécessaire qui cette préference de Dieu et de sa
gloire, à nous et à nos interests, soit toûjours
explicite dans l' ame juste. La foi nous assure
que la gloire de Dieu et nôtre felicité sont
inseparables. Il suffit que cette préference si
juste et si nécessaire soit réelle, mais implicite,
pour les occasions communes de la vie. Il n' est
necessaire qu' elle devienne explicite, que dans les
occasions extraordinaires, où Dieu voudroit nous
éprouver pour nous purifier. Alors, il nous
donneroit, à proportion de l' épreuve, la lumiere
et le courage pour la porter, et pour developper
dans nos coeurs cette préference. Hors de là, il
seroit dangereux de la chercher scrupuleusement
dans le fonds de nos coeurs.
5 on peut aimer Dieu d' un amour que les saints ont
appellé pur. Ce n' est pas que dans cet état on
fasse des actes de charité d' une autre espece que
ceux du 4 e état precedent, les actes de charité
sont toujours specifiquement les mêmes ; ils sont
seulement plus frequents et plus intenses dans ce
5 e état. Il ne faut pas s' imaginer non plus que
l' ame n' y fasse que des actes de charité. Elle y en
fait très frequemment de toutes les autres

vertus distinctes, et entr' autres de l' esperance avec
leurs motifs specifiques. Mais voici la difference
précise qui est entre le 4 e et le 5 e etat. C' est
que dans le 4 e l' esperance excitée par un amour
de nous mesme qui n' est point de pure charité
previent d' ordinaire a son tour, excite, et
soutient la charité dans ses refroidissements, au
lieu que dans le 5 e état c' est presque toujours la
charité forte et prevenante qui anime l' esperance
et qui en commande expressement les actes pour les
rapporter a sa propre fin. Elle fait de même a

l' égard des autres vertus en sorte que presque tous
les actes meritoires de cet état sont ou des actes
de pure charité ou des actes de vertus distinguées
par leurs motifs spécifiques, mais animez et
commandez expressement par la charité qui les
rapporte en même tems a sa propre fin. Ainsi d' un
costé la charité est alors si forte qu' elle n' a
plus d' ordinaire besoin d' être prevenuë et
preparée par l' esperance. Voila le cas ou les saints
disent qu' ils n' aiment plus pour la recompense, et
qu' ils aimeroient autant, quand même il n' y aurait
point de beatitude a esperer. D' un autre costé les
actes d' esperance et des autres vertus étant
commandez avec leurs motifs specifiques par la
charité, ils sont elevez et épurez par elle
puisqu' elle ne les commande que pour les rapporter
en même tems a sa propre fin. Selon saint Thomas,
ils conservent leur propre specification, quoiqu' ils
soient commandez par une vertu superieure, et
ils entrent neanmoins dans l' espece de cette vertu
supérieure qui les commande et qui les rapporte a
sa fin. En cet etat, une ame aime Dieu au milieu des
peines de maniere qu' elle ne l' aimeroit pas
davantage quand même il la combleroit de
consolation. Ni la crainte des peines ni le desir ou
l' attente des recompenses n' ont plus d' ordinaire
de part aux actes de cet amour,... etc., dit saint
Bernard. On n' aime plus Dieu ni pour l' interest
du merite, ni pour celui de la perfection, ni pour
celui du bonheur qu' on trouve en l' aimant. Ce n' est
pas qu' on ne veuille et le merite et la perfection
et le bonheur par conformité a l' ordre de Dieu,
on veut même ces choses pour soi. On les veut

par leur raison precise, ou comme parle l' ecole, par
leur motif spécifique, c' est a dire qu' on les veut
parce qu' elles nous sont bonnes, qu' elles sont
aimables dans l' ordre de Dieu, et qu' elles nous sont
convenables par leur degré de bien pour notre fin
derniere qui est Dieu même. On les veut par amour
pour soi, mais l' amour pour soi qu' on a d' ordinaire
en cet état de haute perfection est un amour de
charité, et l' idée peu noble qui est attachée dans
nôtre langue au terme d' interest ne convient point a
un amour de nous même si pur et si désintéressé. Par
interest et par motif intéressé, il est naturel
d' entendre un amour de soi qui est autre que cet
amour de nous si pur et si parfait, suivant lequel
on ne s' aime plus que comme le reste des creatures,
dans l' ordre de Dieu et du même amour dont on
aime sa beauté souveraine. Alors on aimeroit autant
Dieu quand même par supposition impossible, il
devroit ignorer qu' on l' aime ou qu' il voudroit faire
souffrir des peines eternelles a ceux qui l' auroient
aimé. En cet état, on l' aime neanmoins toûjours
comme souveraine et infaillible beatitude de tous
ceux qui lui sont fidelles. On l' aime comme nôtre
bien personnel, comme nôtre récompense, comme nôtre
tout : mais on ne l' aime plus par le motif interessé
de la récompense et du bonheur, c' est a dire
par le motif qui vient d' un autre amour de nous
mesmes que celui de la charité, car pour le motif
specifique (de vertu) de l' esperance qui est
inseparable de l' amour de charité pour nous mêmes,
il est toûjours essentiel, et il ne peut jamais
diminuer le desinteressement des actes.

Tel est l' amour pur et parfait autant qu' il peut
l' être dans les fragilités et les variations du
pelerinage de cette vie. Cet amour, quoique pur
d' ordinaire, fait néanmoins exercer les actes de
toutes les mêmes vertus que l' amour moins parfait :
avec cette unique différence, qu' il chasse la
crainte aussi bien que toutes les inquiétudes, et
qu' il est même exempt des empressemens de l' amour
moins desinteressé.
Au reste, je déclare que pour éviter toute équivoque,
dans une matière où il est si dangereux d' en
faire, et si difficile de n' en faire aucune ;
j' observerai toûjours exactement les noms que je
vais donner à ces cinq sortes d' amour pour les mieux
distinguer.
1. L' état d' amour de ceux d' entre les juifs qui
etoient charnels et qui cherchoient Dieu pour les
dons distinguez de lui, et non pour lui-même,
peut être nommé l' amour purement servile. Mais
comme nous n' aurons aucun besoin d' en parler, je n' en
dirai rien dans cet ouvrage.
2. L' état d' amour par lequel on aimeroit Dieu que
comme un simple moyen de félicité, que l' on
rapporteroit absolument à soi, comme à la fin
derniere, peut être nommé l' amour de pure
concupiscence.

3. L' état d' amour où l' on aime Dieu veritablement
et ou l' on ne rapporte point Dieu comme moyen a
soi, comme fin de même que dans celui de pure
concupiscence, mais ou l' amour n' est pas encore de
préférence effective de Dieu a soi est celui que je
nomme d' esperance.
4 l' etat d' amour, de préférence pour Dieu ou
l' espérance et les autres vertus préviennent souvent
la charité, et sont meslées d' un motif d' amour de
nous-mêmes qui est de cupidité soumise à la charité
est un état moins parfait que l' état suivant,
l' amour de charité y domine néantmoins : 1 par la
charité infuse et habituelle, 2 par les actes de
charité qui s' y exercent, 3 par l' exercice même des
vertus qui y sont rapportées virtuellement ou
habituellement à la fin principale et dernière qui
est la gloire de Dieu. On devroit, par ces
raisons, nommer cet état un état de charité. Mais
comme nous aurons besoin à tout moment d' opposer
cet amour à celui qu' on appelle pur ou entièrement
désintéressé, je serai obligé de donner à ce
quatrième amour les noms d' amour moins desinteressé
ou d' amour meslangé d' interest propre ; parce qu' en
effet, il a encore

un reste d' interest propre, quoiqu' il soit un état
d' amour de préférence de Dieu à soi.
5. L' état d' amour pour Dieu seul, consideré en
lui-même et qui n' est d' ordinaire prévenu ni soutenu
par aucun mélange de motif intéressé, ni de
crainte, ni d' espérance, est le pur amour, reservé à
la parfaite charité. Dans l' état le plus parfait de
cet amour, la charité prévient, commande et anime
d' ordinaire toutes les autres vertus distinctes, et
rapporte en même tems leur exercice à sa propre fin,
de sorte que ce n' est plus d' ordinaire l' esperance
qui previent et qui prépare les actes de la charité,
comme dans les justes moins parfaits, mais c' est la
charité qui previent, anime et dirige les actes
d' esperance pour les perfectionner et pour les epurer
en les elevant a sa fin.

Vrai.
L' amour de pure concupiscence, ou entièrement
mercenaire, par lequel on ne desireroit Dieu que
pour le seul interest de son propre bonheur, et
parce qu' on croiroit trouver en lui seul le moyen
de nôtre felicité, seroit un

amour indigne de Dieu. On l' aimeroit comme un avare
aime son argent, ou comme un voluptueux aime ce qui
fait son plaisir ; en sorte qu' on rapporteroit
uniquement Dieu à soi, comme le moyen à la fin. Ce
renversement de l' ordre seroit, suivant saint
François De Sales, un amour sacrilege, et une
impieté non pareille . Mais cet amour de pure
concupiscence, ou entierement mercenaire, ne doit
jamais être confondu avec l' amour que les
theologiens nomment de préference, qui est un amour
de Dieu, mélangé de nôtre interest propre, et dans
lequel nôtre propre interest se trouve toûjours
subordonné à la fin principale, qui est la gloire
de Dieu. L' amour de pure concupiscence, ou purement
mercenaire, est plûtost un amour de soi-même, qu' un
amour de Dieu. Il peut bien préparer indirectement
à la justice, en ce qu' il fait une espèce de
contrepoids de nos passions violentes, il nous rend
même comme, dit saint Bernard en quelque manière
prudents pour connoitre ce que nous pouvons attendre
de Dieu et de nous, et pour nous eloigner d' offenser
celui qui nous a conservez à nous-mêmes,... etc.,
mais il est contre l' ordre essentiel de la creature,
et il ne peut être ni un principe ni un
commencement réel et positif de veritable justice
interieure. Au contraire, l' amour de préference,

quoique moins desinteressé, peut justifier une ame,
pourvû que l' interest propre y soit rapporté, et
subordonné à l' amour de Dieu dominant, et que sa
gloire soit la fin principale ; en sorte que nous ne
préferions pas moins sincèrement Dieu à
nous-mêmes, qu' à tout le reste des creatures. Cette
préference ne doit pas néanmoins être toûjours
explicite, pourvû qu' elle soit réelle : car Dieu
qui connoist la bouë dont il nous a paîtris, et
qui a pitié de ses enfans, ne leur demande une
préference distincte et développée, que dans les cas
où il leur donne par sa grace le courage de porter
les épreuves, où cette préference a besoin d' être
explicite.
Parler ainsi, c' est parler sans s' éloigner en rien
de la doctrine du saint concile de trente, qui a
declaré contre les protestans, que l' amour dans
lequel le motif de la gloire de Dieu est le motif
principal, auquel celui de nôtre interest propre
est rapporté et subordonné, n' est point un
peché... etc. C' est parler comme saint François De
Sales, et comme toute l' école suivie par les
mystiques.

Faux.
Tout amour moins desinteressé, ou mélangé d' interest
propre sur nôtre bonheur éternel, quoique rapporté
et subordonné au motif principal de la gloire de
Dieu, est un amour indigne de lui, dont les ames
ont besoin de se purifier comme d' une veritable
souillure ou peché. On ne peut pas même se servir
indirectement de l' amour de pure concupiscence, ou
purement mercenaire, pour préparer les ames
pecheresses à leur conversion, en suspendant par là
leurs passions et leurs habitudes, pour les mettre en
état d' écouter tranquillement les paroles de la foy.
Parler ainsi, c' est contredire la décision formelle
du saint concile de trente, qui declare que l' amour
mélangé, où le motif de la gloire de Dieu domine,
n' est point un peché. De plus, c' est contredire
l' experience de tous les saints pasteurs, qui voient
souvent des conversions solides préparées
indirectement et de loin par l' amour de
concupiscence et par la crainte servile.

Vrai.
Il y a trois divers degrez, ou trois états habituels
de justes sur la terre. Les premiers ont un amour
de préference

pour Dieu, puisqu' ils sont justes ; mais cet
amour, quoique principal et dominant, est encore
mélangé d' une crainte pour leur interest propre qui
ne naît point d' un pur amour de charité pour
eux-mêmes. Les seconds sont à plus forte raison
dans un amour de préference : mais cet amour, quoique
principal et dominant, est encore mélangé d' un
motif d' espérance pour leur interest, en tant que
propre qui ne naît point d' un amour de charité pour
eux-mêmes. C' est pourquoi saint Bernard nous parle
d' une cupidité réglée par la charité qui se mesle
toujours avec la charité même pendant cette vie. Ce
n' est pas la charité qui en est le principe. La
charité qui survient trouve cette cupidité et ne
fait que la moderer, la soumettre, et la subordonner
ainsi à la fin derniere. C' est pourquoi saint
François De Sales represente la sainte resignation
comme ayant encore des desirs propres, mais soumis.
elle se fait, dit-il, par maniere d' effort et
de soumission . Ces deux amours sont renfermez
dans le quatrième estat, que j' ai appellé estat
d' amour moins desinteressé.
Les troisièmes, plus parfaits que les deux autres

sortes de justes, ont un amour pleinement desinteressé,
qui a été nommé pur, pour faire entendre qu' il
n' est d' ordinaire excité par aucun autre motif, que
celui d' aimer uniquement en elle-même et pour
elle-même, la souveraine beauté de Dieu. C' est ce que
les anciens ont exprimé, en disant qu' il y a trois
états : le premier est des justes qui craignent
encore par un reste d' esprit d' esclavage . Le
second est de ceux qui esperent encore pour leur
propre interest, par un reste d' esprit
mercenaire . Le troisième est de ceux qui meritent
d' être nommez les enfans , parce qu' ils aiment
le pere sans aucun motif interessé, ni d' esperance,
ni de crainte. C' est ce que les auteurs des derniers
siecles ont exprimé précisément de même sous d' autres
noms équivalans. Ils en ont fait trois états. Le
premier est la vie purgative, où l' on combat les
vices par un amour mélangé d' un motif interessé
de crainte sur les peines éternelles. Le second est
la vie illuminative, où l' on acquiert les vertus
ferventes par un amour encore mélangé d' un motif
interessé pour la beatitude celeste. Enfin, le
troisième est la vie contemplative, ou unitive,
dans laquelle on demeure d' ordinaire uni à Dieu par
l' exercice paisible du pur amour. Dans ce dernier
état on ne perd jamais ni la crainte filiale, ni
l' esperance des enfans de Dieu, quoiqu' on perde
d' ordinaire tout motif intéressé de crainte et
d' esperance.

La crainte se perfectionne en se purifiant, elle
devient une delicatesse de l' amour, et une reverence
filiale qui est paisible. Alors c' est la crainte
chaste qui demeure au siecle des siecles. De même,
l' esperance loin de se perdre, se perfectionne
par la pureté de l' amour. Alors c' est un desir réel
et une attente sincere de l' accomplissement des
promesses, non seulement en general et d' une maniere
absoluë, mais encore de l' accomplissement des
promesses en nous et pour nous, suivant le bon
plaisir de Dieu ; mais par ce motif unique de son
plaisir, qui renferme toujours le motif spécifique
de nostre propre bien, sans y mêler celui de nôtre
interest propre, qui viendroit d' un amour de
cupidité soumise. Ce pur amour ne se contente pas
de ne vouloir point de recompense qui ne soit Dieu
même. Tout mercenaire purement mercenaire, animé
par le seul motif de la concupiscence, qui auroit
une foi distincte des veritez revelées, pourroit
ne vouloir point d' autre recompense que Dieu seul,
parce qu' il le connaîtroit clairement comme
un bien infini, et comme étant lui seul sa véritable
recompense ou l' unique moyen de sa felicité. Ce
mercenaire ne voudroit dans la vie future que Dieu
seul ; mais il voudroit Dieu comme beatitude
objective ou objet de

sa beatitude, pour le rapporter à sa beatitude
formelle, que l' ecole nomme créée, c' est-à-dire
à soi-même qu' il voudroit rendre bienheureux, et
dont il seroit la derniere fin. Au contraire, celui
qui aime du pur amour sans aucun mélange d' interest
propre, n' est plus excité d' ordinaire par le motif
de son interest. Il ne veut la beatitude pour soi,
qu' à cause qu' il sçait que Dieu la veut en tant
qu' elle est la chose la plus excellente pour
nous et la plus convenable a sa glorification en
nous, et qu' il veut que chacun de nous la veüille
de même pour sa gloire. Si par un cas qui est
impossible à cause des promesses purement gratuites,
Dieu vouloit anéantir les ames des justes au
moment de leur mort corporelle, ou bien les priver
de sa vûë, et les tenir éternellement dans les
tentations et les miseres de cette vie, comme saint
Augustin le suppose, ou bien leur faire souffrir
loin de lui toutes les peines de l' enfer pendant
toute l' éternité, comme saint Gregoire De
Nazianze et saint Chrysostome le supposent après
saint Clément D' Alexandrie ; les ames qui sont dans
ce troisième état de pur amour, ne l' aimeroient
ni ne le serviroient pas avec moins de fidelité.
Encore une fois, il est vray que cette supposition
est impossible à cause des promesses, ou Dieu s' est

donné à nous comme remunerateur ; nous ne pouvons
plus separer nôtre beatitude de Dieu aimé avec la
perseverance finale ; mais les choses qui ne peuvent
être separées du côté de l' objet, peuvent l' être
très réellement du côté des motifs. Dieu ne peut
manquer d' être la beatitude de l' ame fidelle ; mais
elle peut l' aimer avec un tel desinteressement, que
cette veuë de Dieu beatifiant n' augmente en rien
l' amour qu' elle a pour lui sans penser à soi, et
qu' elle l' aimeroit tout autant s' il ne devoit
jamais faire sa beatitude. Dire que cette précision
de motifs est une vaine subtilité, ce seroit
ignorer la jalousie de Dieu et celle des saints
contre eux-mêmes : c' est traiter de vaine
subtilité la délicatesse et la perfection du pur
amour, que la tradition de tous les siècles a
mis dans cette précision de motifs.
Parler ainsi, c' est parler conformément à la
tradition, depuis les plus anciens peres jusques
à saint Bernard ; comme beaucoup de celebres
docteurs de l' ecole, depuis saint Thomas jusques à
ceux de nôtre siècle ; enfin comme tous les
mystiques canonisez ou approuvez de toute l' eglise
malgré les contradictions qu' ils ont souffertes.
Cette tradition est constante, et il seroit
temeraire de la combattre, ou de la vouloir éluder.
Cette supposition du cas impossible dont nous
venons de parler, loin d' être une supposition
indiscrette et dangereuse

des derniers mystiques, est au contraire
formellement dans saint Clement D' Alexandrie,
dans saint Gregoire De Nazianze, dans saint
Augustin, dans saint Chrysostome, dans Cassien,
dans Theodoret, dans Jean D' Antioche, dans saint
Isidore De Peluse, dans Euloge patriarche
d' Alexandrie rapporté par Photius, dans
Theophylacte, dans saint Anselme, dans Hugues De
Saint Victor, dans saint Thomas, dans Estius
et dans un grand nombre de theologiens celebres sans
parler des mystiques canonisez qui ont souvent
exprimé le desinteressement habituel de leur amour
par cette même supposition : c' est pour nous
conformer à cette tradition que nôtre 33 e
proposition a été faite, il ne sera pas inutile
d' en repeter ici encore les paroles. On peut aussi
inspirer, etc.
Faux.
Il y a un amour si pur, qu' il ne veut plus la
recompense, qui est Dieu même. Il ne la veut plus
en soi ni par aucun amour de soi, quoique la foi
nous enseigne que Dieu la veut en nous et pour nous,
et qu' il nous commande de la vouloir comme lui pour
sa gloire.
Cet amour porte son desinteressement jusqu' à
consentir

de haïr Dieu éternellement, ou de cesser de
l' aimer ; ou bien il va jusques à perdre la crainte
filiale, qui n' est que la délicatesse de l' amour
jaloux ; ou bien il va jusqu' à éteindre en nous
toute esperance, entant que l' esperance la plus
pure est un désir paisible de recevoir en nous
et pour nous l' effet des promesses selon le bon
plaisir de Dieu et pour sa pure gloire sans aucun
mélange d' interest propre ; ou bien il va jusques
à nous haïr nous mesmes d' une haine réelle, en
sorte que nous cessons d' aimer en nous pour Dieu
son oeuvre et son image, comme nous l' aimons par
charité en nôtre prochain.
Parler ainsi, c' est donner par un terrible
blaspheme, le nom de pur amour à un desespoir
brutal et impie, et à la haine de l' ouvrage du
createur. C' est par une extravagance monstrueuse,
vouloir que le principe de conformité à Dieu nous
fasse consentir a devenir contraires à lui. C' est
vouloir, par un amour chimerique, détruire non
seulement l' espérance, mais encore l' amour même.
C' est éteindre le christianisme dans les coeurs,...
etc.

Vrai.
Il faut laisser les ames dans l' exercice de l' amour
qui est encore mélangé du motif de leur interest
propre, tout autant de temps que l' attrait de la
grace les y laisse. Il faut même reverer ces
motifs qui sont répandus dans tous les livres de
l' ecriture sainte ; dans tous les monumens les plus
precieux de la tradition ; enfin dans toutes les
prieres de l' eglise. Il faut se servir de ces
motifs pour reprimer les passions, pour affermir
toutes les vertus, et pour détacher les ames de tout
ce qui est renfermé dans la vie présente.
Cet amour, quoique moins parfait que celui qui est
pleinement desinteressé, a fait neanmoins dans
tous les siecles un grand nombre de saints, et la
plupart des saintes ames ne parviennent jamais en
cette vie jusqu' au parfait desinteressement de
l' amour ; c' est les troubler et les jetter dans la
tentation que de leur ôter les motifs d' interest
propre, qui étant subordonnez a la fin dernière les
soutiennent et les animent dans les occasions
dangereuses. Il est inutile et indiscret de leur
proposer un amour plus élevé auquel elles ne peuvent
atteindre, parce qu' elles n' en ont ni la lumiere
interieure ni l' attrait particulier de grace. Celles
mêmes qui commencent à en avoir ou la lumiere ou
l' attrait, sont encore infiniment éloignées d' en
avoir la réalité. Enfin celles qui en

ont la réalité imparfaite, sont encore bien loin
d' en avoir l' exercice uniforme et tourné en état
habituel.
Ce qui est essentiel dans la direction, est de ne
faire que suivre pas à pas la grace avec une
patience, une précaution et une délicatesse infinie.
Le directeur doit se borner à laisser faire Dieu,
et ne parler jamais du pur amour pour en demander
l' exercice que quand Dieu par l' onction interieure
commence à ouvrir le coeur à cette parole, qui est
si dure aux ames encore attachées à elles-mêmes,
et si capable ou de les scandaliser ou de les jetter
dans le trouble. Encore même ne faut-il jamais ôter
à une ame le soûtien des motifs interessez, quand
on commence suivant l' attrait de sa grace à lui
montrer le pur amour. Il suffit de lui faire voir
en certaines occasions combien Dieu est aimable
en lui-même, sans la détourner jamais de recourir
au soûtien de l' amour mélangé. Autrement on ne se
proportionneroit pas au besoin des ames qu' il faut
attendre patiemment dans les voyes de Dieu et à qui
il ne faut demander la perfection, que quand elles
sont capables de porter cette doctrine.
Parler ainsi, c' est parler comme l' esprit de grace
et l' experience des voyes interieures feront
toujours parler ; c' est prévenir les ames contre
l' illusion.

Faux.
L' amour meslé du motif intéressé pour nous-mêmes
qui ne vient point de la charité, est un amour bas,
grossier, indigne de Dieu, que les ames genereuses
doivent mépriser. Il faut se hâter de leur en donner
le dégoût, pour les faire aspirer dès les
commencements à un amour pleinement desinteressé.
Il faut leur ôter les motifs de la crainte sur la
mort, sur les jugements de Dieu, et sur l' enfer,
qui ne conviennent qu' à des esclaves. Il faut leur
ôter le desir de la celeste patrie, et retrancher
tous les motifs de l' esperance. Après leur avoir fait
goûter l' amour pleinement desinteressé, il faut
supposer qu' elles en ont l' attrait et la grace ; il
faut les éloigner de toutes les pratiques qui ne
sont pas dans toute la perfection de cet amour tout
pur.
Parler ainsi, c' est ignorer les voyes de Dieu et les
opérations de sa grace. C' est vouloir que l' esprit
souffle où nous voulons, au lieu qu' il souffle où
il lui plaît. C' est confondre les degrez de la vie
interieure. C' est inspirer aux ames par une
recherche précipitée et indiscrette de leur propre
perfection l' ambition et l' avarice spirituelle,
dont parle le bienheureux Jean De La Croix.
C' est les éloigner de la veritable simplicité du pur
amour, qui se borne à suivre la grace sans
entreprendre

jamais de la prévenir. C' est tourner en mépris les
fondements de la justice chrétienne, je veux
dire la crainte qui est le commencement de la
sagesse et l' esperance par laquelle nous sommes
sauvez .

Vray.
Dans l' état habituel du plus pur amour, l' esperance
loin de se perdre, se perfectionne, et conserve sa
distinction d' avec la charité : 1 l' habitude en
demeure infuse dans l' ame, et elle y est conforme
aux actes de cette vertu qui doivent être
produits ; 2 l' exercice de cette vertu qui demeure
toûjours distinguée de celuy de la charité : car
elle conserve toûjours même dans les actes les plus
purs et les plus commandez par la charité son
motif specifique sans deroger au desinteressement de
cet état : voicy comment. Ce n' est pas la diversité
de fin éloignée qui fait la diversité ou
specification des vertus. Toutes les vertus ne
doivent avoir qu' une seule fin derniere, quoiqu' elles
soient distinguées les unes des autres par une
veritable specification. Saint Augustin assure
que toute vertu qui nous conduit a la vie

bienheureuse n' est que l' amour supreme de Dieu...
etc. . Par l' amour supreme il entend
manifestement la charité, il ajoute que les vertus
ne sont que ce même amour qui prend divers noms,
suivant qu' il est appliqué a des affections
diverses. Saint Thomas dit que la charité est la
forme ou la fin de toutes les vertus . C' est
pourquoi sa doctrine est comme nous l' avons vû que
les actes des vertus qui procedent de la charité en
tant que commandez par elle appartiennent tout
ensemble et a l' espece de la vertu commandée, et à
la vertu qui les commande pour les rapporter à sa
fin. Ce même saint docteur veut que l' esperance
puisse s' etendre sur le prochain comme sur
nous-mêmes, alors elle est sans doute pleinement
desinteressée, et elle ne laisse pas d' être une
vraye esperance quoique sans intérest.
Saint-François De Sales qui a exclus si
formellement tout motif intéressé des vertus des ames
parfaittes a marché sur les vestiges de saint
Augustin et de saint Thomas, il n' oste point
aux vertus inferieures ce qu' elles ont de propre
et de

specifique. Mais il a voulu comme les peres que dans
l' état des parfaits il n' y eut d' ordinaire aucun
reste du motif qu' ils ont nommé mercenaire et qui
vient de la cupidité soumise dont parle saint
Bernard. Il est donc constant que l' esperance de
cet etat habituel quoiqu' il ne soit ni fixe ni
invariable doit neanmoins etre exercée ordinairement
par des actes conformes a l' habitude qui en est
dans l' ame, et par conséquent que ces actes
ordinaires sont purifiez de tout motif interessé
conformement a la nature de la charité même. Il est
vrai que cette ame peut faire quelquefois des
actes un peu interessez qui ne seront pas
précisément conformes a ce principe habituel d' amour
pur. Mais ces actes ne feront point decheoir l' ame
de son état habituel, car une habitude ne se
détruit point par quelques actes qui n' ont point de
suitte constante. Et un etat variable n' est point
detruit par quelques variations. Il est donc vrai
que dans cet etat habituel d' amour desinteressé il
ne faut plus chercher pour l' ordinaire une
esperance exercée par un motif d' interest propre :
autrement ce seroit défaire d' une main ce qu' on
auroit fait de l' autre ; ce seroit se joüer d' une si
sainte tradition ; ce seroit affirmer et nier la
même chose en même temps ; ce seroit vouloir
trouver le motif de l' interest propre dans l' amour
pleinement desinteressé. Il faut donc se bien
souvenir, que ce n' est pas la diversité de fins
éloignées qui fait la distinction, ou specification
des vertus. Ce qui fait cette distinction, est la
diversité des objets formels. Afin que

l' esperance demeure veritablement distinguée de la
charité, il n' est pas nécessaire qu' elles ayent des
fins éloignées qui soient différentes : au
contraire, pour être bonnes et parfaites, elles
doivent se rapporter à la même fin derniere. Il
suffit que l' objet formel de l' esperance ne soit pas
l' objet formel de la charité. Or est-il, que
dans l' état habituel de l' amour le plus désinteressé,
les deux objets formels de ces deux vertus
demeurent tres differents ; donc ces deux vertus
conservent en cet état une distinction et une
specification veritable dans toute la rigueur
scolastique. L' objet formel de la charité est
la bonté ou beauté de Dieu prise simplement et
absolument en elle-même, sans aucune idée qui soit
relative à nous. L' objet formel de l' esperance est
la bonté de Dieu, en tant que bonne pour nous et
difficile à acquerir ; or est-il que ces deux
objets, pris dans toute la précision la plus
rigoureuse et suivant leur concept formel, sont
tres differents. Donc en cet estat la difference des
objets conserve la distinction ou specification de
ces deux vertus. Il est constant que Dieu en tant
que parfait en luy même et sans rapport à mon
intérest ; et Dieu, en tant qu' il est mon bien que je
veux tâcher d' acquerir, sont deux objets formels
tres differents. Il n' y a aucune confusion du côté de
l' objet qui specifie les vertus ; il n' y en a que
du côté de la fin eloignée et derniere, et

cette confusion y doit être : elle n' altere en rien
la specification des vertus. L' unique difficulté qui
reste, est d' expliquer comment une ame pleinement
desinteressée peut vouloir Dieu, en tant qu' il est
son bien. N' est-ce pas, dira-t-on, décheoir de la
perfection de son desinteressement, reculer dans
la voye de Dieu, et revenir à un motif d' interest
propre, malgré cette tradition des saints de tous
les siecles qui excluent du troisieme état des
justes tout motif interessé ? Il est aisé de
répondre, que le plus pur amour ne nous empêche
jamais de vouloir, et nous fait même vouloir
positivement tout ce que Dieu veut que nous
voulions. Dieu veut que je veuille Dieu, en tant
qu' il est mon bien, mon bonheur, et ma recompense.
Je le veux formellement sous cette précision :
c' est-à-dire que je le veux par cette raison
précise car c' est ainsi que Dieu le veut, et le
principe de conformité à la volonté de Dieu renferme
autant cette raison precise de vouloir la chose que
la chose même. Je veux l' objet a cause qu' il est
bon en lui même convenable a mon unique fin, et
choisi de Dieu par cette raison : mais en un autre
sens je ne le veux point parce qu' il est mon bien
propre, c' est a dire un bien qui excite ma cupidité
soumise. L' objet et le motif interessé pour vouloir
l' objet sont differents ; l' objet est mon interest,
si on veut absolument se servir de ce terme indecent,
mais le motif n' est point interessé, puisqu' il ne
regarde mon interest que par le commandement
exprez de la

pure charité, et pour le bon plaisir de Dieu. Je
veux cet objet formel, et dans cette reduplication,
comme parle l' ecole : mais je le veux par pure
conformité à la volonté de Dieu qui me le fait
vouloir. L' objet formel ou motif specifique est
celui de l' esperance commune de tous les justes, et
c' est l' objet formel qui spécîfie les vertus. La
fin eloignée ou derniere est la même que celle de
la charité ; mais nous avons vû que l' unité de fin
derniere ne confond jamais les vertus. Je puis sans
doute vouloir mon souverain bien en tant qu' il est
mon avantage personnel, en tant qu' il est mon
souverain bien, en tant qu' il est ma recompense
et non celle d' un autre, et le vouloir pour me
conformer à Dieu qui veut que je le veuille. Alors
je veux ce qui est réellement s' il est permis de
parler si peu noblement de la beatitude et ce
que je reconnois en ce sens comme le plus grand de
tous mes interests, sans qu' aucun motif interessé
m' y détermine. En cet état l' esperance demeure
distinguée de la charité, sans alterer la pureté
ou le desinteressement de son état. Que si on veut
encore aller plus loin et demender qu' on veuille
la beatitude par un motif

d' amour de cupidité soumise qui est par consequent
intéressé, je reponds qu' il y a dans l' esperance
la plus parfaitte un motif d' amour de soi-même. Mais
je nie qu' il soit necessairement de cupidité, et par
consequent je nie aussy qu' il soit interressé
suivant l' idée basse et mercenaire du terme
d' interessé qui est naturelle à tous les hommes,
que les peres aussi bien que les saints mystiques
ont suivies dans leur langage et qu' on ne peut
jamais effacer des esprits. S' aimer par charité
comme son prochain ce n' est point être interessé. Se
vouloir du bien par cet amour de charité c' est s' en
vouloir avec autant de desinteressement qu' on en
voudroit a son prochain. Cet amour de nous mesme est
la charité, et le desir de nostre beatitude est
aussi pur que la charité qui le commande et qui le
rapporte en même temps a sa fin. Cet amour est
celui dont les anges et les saints s' aimeront
eux-mêmes eternellement dans le ciel. L' homme qui
est sur la terre peut donc et doit toujours desirer
attendre en un mot esperer la recompense par le
motif qui vient de cet amour de soi même et qui a
toute la perfection tout le merite et tout le
desinteressement de la charité. Ce motif est sans
doute specifique et essentiel a l' esperance. Mais
il n' a rien de commun avec cet autre motif qu' on
nomme interessé et qui vient de la cupidité
soumise. Le motif specifique de l' esperance n' en
est pas moins un vrai motif propre a cette
vertu quoiqu' il vienne d' un amour de charité pour
nous mêmes. La charité ne commande point d' autre
desir pour nous que celui qu' elle nous inspire.
Alors on desire son propre bien et par amour pour
soi voudroit-on

dire qu' il faut encore necessairement le vouloir
par un amour de cupidité ? L' esperance se conserve
donc dans toute sa specification, quoique ses actes
soient expressement commandez et animez par la
charité pour les rapporter en même tems a sa fin
toute pure et toute desinteressée.
Parler ainsi, c' est conserver la distinction des
vertus theologales dans les états les plus parfaits
de la vie interieure, et par consequent ne se
départir en rien de la doctrine du saint concile
de trente. En même tems, c' est expliquer la
tradition des peres, des docteurs de l' école et des
saints mystiques, qui ont supposé un troisiéme
dégré de justes, qui sont dans un état habituel
de pur amour sans aucun motif d' interest.
Faux.
Dans ce troisiéme dégré de perfection, une ame ne
veut plus son salut comme son salut, ni Dieu comme
son souverain bien, ni la recompense comme
recompense, quoique Dieu veuille qu' on ait cette
volonté. D' où il s' ensuit, qu' en cet état on ne
peut plus faire aucun acte de vraye esperance
distingué de la charité ; c' est a dire, qu' on ne
peut plus desirer ni attendre l' effet des promesses
en soi et pour soi, même pour la gloire de Dieu.
Parler ainsi, c' est mettre la perfection dans la
résistance

formelle à la volonté de Dieu, qui veut nôtre
salut, et qui veut que nous le voulions pour sa
gloire comme nôtre propre recompense. En même tems
c' est confondre l' exercice des vertus theologales,
contre la decision du saint concile de trente.

Vrai.
Il y a deux etats differents parmi les ames justes.
Le premier est celui où l' on pratique la sainte
resignation dont parle saint François De Sales.
L' ame resignée veut, ou du moins voudroit plusieurs
choses pour soi, par le motif de son interest
propre. Saint François De Sales represente la
resignation comme ayant encore des desirs propres,
mais soûmis,... etc.

Bellarmin a dit aussi que les imparfaits aiment
d' autres choses avec Dieu, mais aucune autant
que lui, et que les parfaits ont levé tout
empeschement et sont uniquement devouez a Dieu.
Cette resignation soûmet et subordonne ses desirs
interessez à la volonté de Dieu, qu' elle prefere à
son interest. Par là, cette resignation est bonne,
et meritoire. Le second état est celui que le mesme
saint nomme la tres sainte indifference . L' ame
indifferente ne veut plus rien pour soi par le
motif de son propre interest : elle n' a plus de
desirs

interessez à soumettre, parce qu' elle n' a plus
d' ordinaire aucun desir interessé. Il est vray qu' il
luy reste encore des inclinations et des
repugnances involontaires, qu' elle soûmet ; mais
elle n' a plus d' ordinaire de desirs volontaires
et déliberés pour son interest propre. Il y a
neanmoins divers cas ou une ame parfaite fait
encore des actes moins desinteressez. Voici ces
cas : 1 e la grace de cet état est variable aussi
bien que l' état de l' ame. Aprez un péché veniel la
grace peut un peu varier et laisser une ame dans un
besoin passager de mesler dans quelque acte un
motif interessé ; 2 e l' ame peut être touchée par
exemple de la beatitude en elle-même dans un
moment, sans avoir la vuë de remonter alors a la fin
superieure qui est la pure gloire de Dieu ; 3 e
elle peut recourir au motif interessé de la
beatitude dans certaines tentations violentes ou
elle courroit risque de succomber sans cette
ressource extraordinaire ; 4 e Dieu peut soustraire
pour certains moments l' attrait des exercices les
plus parfaits pour denuer davantage cette ame et
pour luy oster l' appuy de son abandon et de son
desinteressement même afin de la tenir plus souple
et plus dépendante dans sa main. Dans tous ces cas
elle fera des actes moins desinteressez sans
manquer a sa grace. Mais il y a un autre cas, qui
est le plus ordinaire et ou elle ne coopereroit
pas fidellement a toute sa grace si elle faisoit de
tels actes. C' est dans les occasions ordinaires de
son état ou la grace la porte expressement au parfait
desinteressement

de l' amour et ou elle ne pourroit revenir aux
actes moins desinteressez que par hesitation et par
une resistance volontaire à Dieu pour se rechercher
par amour-propre. Alors ce seroit une espece
d' infidélité. L' ame indifferente, quand elle
remplit sa grace, ne veut donc plus rien d' ordinaire
que pour Dieu seul, et que comme Dieu le lui fait
vouloir par son attrait. Elle aime, il est vrai,
plusieurs choses hors de Dieu, mais elle ne les
aime que pour le seul amour de Dieu, et de l' amour
de Dieu même qui est l' amour de charité dont elle
doit toujours aimer et soi et son prochain ; c' est
Dieu qu' elle aime dans tout ce qu' il lui fait
aimer. car elle ne met point son amour es choses
que Dieu veut ains en la volonté de Dieu qui
les veut.
la sainte indifférence n' est que le desinteressement
de l' amour, comme la sainte resignation n' est que
l' amour melangé de cupidité ou d' interest dans lequel
on soûmet l' interest propre à la gloire de Dieu.
L' indifference s' étend toûjours tout aussi loin,
et jamais plus loin que le parfait desinteressement
de l' amour. Or est-il que le plus grand desinteressement
de l' amour ne peut jamais exclure que les desirs
interessez sur le salut et non pas les desirs
desinteressez du salut qui consiste essentiellement
dans le parfait amour. Donc l' indifference ne peut
jamais exclure absolument le desir du salut. Le
desinteressement de l' amour qui est le principe

de la sainte indifference ne peut donc jamais
empescher que nous ne desirions le salut pour nous
par charité comme pour le prochain, mais d' une
volonté d' autant plus forte que l' amour est plus
pur, et nôtre bien est toujours la raison précise
pour laquelle nous le voulons. Comme ceste
indifférence est l' amour même, c' est un principe
tres réel et tres positif. C' est une volonté positive
et formelle, qui nous fait vouloir ou desirer
réellement toute volonté de Dieu qui nous est
connuë. Ce n' est point une indolence stupide, une
inaction interieure, une non volonté, une
suspension generale, un équilibre perpetuel de
l' ame. Au contraire, c' est une détermination
positive et constante de vouloir tout et de ne
vouloir rien, comme parle le cardinal Bona. Aussi
voyons-nous que saint François De Sales represente
l' indifférence comme un principe actif et fecond
en volontez distinctes quoique desinteressées.
l' indifference, dit-il, est au dessus de la
resignation, car elle n' aime rien sinon pour
l' amour de la volonté de Dieu . Vous voyez donc
que cette indifférence aime et qu' elle a un amour
réel avec des motifs precis. En cet etat on ne veut
rien pour soi c' est a dire par un amour de soi
qui ne soit point de pure charité ; mais on veut tout
pour Dieu : et comme on s' aime en Dieu on se
desire tous les biens qui nous conviennent dans
l' ordre de Dieu et dans la subordination des fins
qu' il s' est proposées : on ne veut rien par le

desir d' etre parfait ou bienheureux, pour son propre
interest ; car le propre interest est un amour de
soi que la charité ou amour de la justice eternelle
ne met point dans le coeur. Mais il y a un autre
amour plus pur et tres desinteressé par lequel on
exerce les vertus pour être parfait et heureux
selon le bon plaisir de Dieu. Ainsi on veut toute
perfection et toute beatitude, autant qu' il plaît
à Dieu de nous faire vouloir ces choses, par
l' impression de sa grace, suivant sa volonté écrite,
qui est toûjours nôtre regle inviolable. En cet
état on ne veut plus le salut par le motif interessé
de ce qu' il est le salut propre, la délivrance
éternelle, la recompense de nos merites, et qu' on
pourroit mesme nommer improprement le plus grand
de tous nos intérets : mais on le veut d' une
volonté pleine, comme la gloire et le bon plaisir
de Dieu, comme une chose qu' il veut, qu' il veut
que nous voulions pour lui, et que nous voulions
aussi pour nous par un amour de nous-mêmes qui
etant de charité porte avec soi le desinteressement
le plus parfait.
Il y auroit une extravagance manifeste à refuser par
pur amour de s' aimer ainsi, et de vouloir le bien
que Dieu veut nous faire, puisqu' il nous commande
de le

vouloir avec lui. L' amour le plus desinteressé doit
vouloir ce que Dieu veut pour nous, comme ce qu' il
veut pour autruy. La determination absoluë à ne rien
vouloir, ne seroit plus le desinteressement mais
l' extinction de l' amour, qui renferme un désir et
une volonté veritable : elle ne seroit plus la
sainte indifference ; car l' indifference est l' état
d' une ame également preste à vouloir ou à ne
vouloir pas, à vouloir pour Dieu tout ce qu' il
veut, et à ne vouloir jamais pour soi ce que Dieu
ne témoigne point vouloir : au lieu que cette
détermination insensée à ne vouloir rien, est une
resistance impie à toutes les volontés de Dieu
connuës et à toutes les impressions de sa grace.
C' est donc une equivoque facile et importante a
lever, que de dire qu' on ne désire point son salut
comme saint François De Sales l' a dit en ces
termes. il est bon de desirer son salut mais il
est encore meilleur de ne rien desirer. on le
desire pleinement comme volonté de Dieu comme le
principal moyen de sa glorification dans les ames,
comme nôtre bien souverain que nous sommes obligez
de vouloir et de nous procurer pour la gloire de
Dieu par un amour de charité pour nous-mêmes. Il y
auroit un blasphême horrible à le rejetter en ce
sens, et il faut parler toûjours là-dessus avec
beaucoup de precaution. Il est vrai seulement qu' on
ne le veut pas par le motif interessé de ce qu' il
est nôtre recompense,

nôtre bien, et nôtre félicité c' est a dire en un mot
que nous pouvons dans la plus haute perfection cesser
d' ordinaire de le vouloir avec cet amour de
nous-mêmes que saint Bernard nomme une cupidité
reglée par la charité parce qu' alors c' est
d' ordinaire par le seul amour de charité que nous
nous aimons et que nous nous desirons le plus grand
des biens. C' est donc en ce sens et jamais en
aucun autre que saint François De Sales a dit,
s' il y avoit un peu plus du bon plaisir de Dieu
en enfer, les saints quitteroient le paradis pour
y aller... etc. . En somme

le bon plaisir de Dieu est le souverain objet de
l' ame indifferente. Partout où elle le voit elle
court à l' odeur de ses parfuns, et cherche toûjours
l' endroit ou il y en a plus sans consideration
d' aucune autre chose. Il est conduit par sa divine
volonté comme par un lien très aimable, et partout
ou elle va il la suit. Il aimeroit mieux l' enfer
avec la volonté de Dieu que le paradis sans la
volonté de Dieu. Ouy même il prefereroit l' enfer au
paradis s' il savoit qu' en celui la il y eut un peu
plus du bon plaisir divin qu' en celui ci en sorte
que si par imagination de chose impossible il savoit
que sa damnation fut un peu plus agreable a Dieu
que sa salvation, il quitteroit sa salvation et
courreroit a sa damnation.
Telle est selon saint François De Sales l' ame
indifferente quand elle regarde son salut. Il ne
faut pourtant pas s' imaginer qu' elle puisse jamais
etre dans une réelle indifference ou suspension de
volonté sur son salut. Elle peut bien avoir une
réelle suspension de volonté a l' egard des
evenements de la vie, avant qu' ils arrivent ; parce
qu' elle ignore alors la volonté de Dieu qu' on
nomme de bon plaisir dans l' ecole, et dont elle
attend la decision. Mais elle ne peut point pratiquer
la même suspension de volonté à l' egard des choses
telle que le salut ou elle

a toujours devant les yeux une volonté signifiée
par les saintes ecritures, et qui est invariable.
Encore meme la sainte indifference n' est-elle jamais
en rigueur une entiere non volonté pour les
evenements de la vie qui appartiennent a la volonté
de bon plaisir. Avant que Dieu les décide l' ame
se conforme par avance dans son abandon a
l' evenement futur quoiqu' inconnû. Dez qu' il arrive
il n' est plus une volonté de bon plaisir, il devient
une volonté de signe, car les volontez de Dieu
ne nous sont pas moins signifiées par la decision de
sa providence, que par sa loi. Ainsi les 2 volontez
de bon plaisir et de signe qui meritent d' être
soigneusement distinguées ne laissent pas de se
réunir dans le cas précis ou les evenements sont
arrivez par la decision de la providence. Et ce cas
precis est celui ou il s' agit de vouloir.
L' evenement même en est la signification. C' est a
l' egard de ces choses si certainement signifiées
que saint François De Sales veut que l' ame
indifferente ne mette point son amour es chose
que Dieu veut, ains en la volonté de Dieu qui
les veut . Dira-t-on qu' on doit vouloir moins
parfaittement et d' une maniere moins desinteressée
les choses qui sont de la volonté signifiée que
celles de la volonté de bon plaisir. Ce seroit une
opinion bien indecente. Quoi les parfaits voudront
les evenements non ecrits sans interest propre, et
ils seront obligez de vouloir avec interest propre
les choses ou la volonté de Dieu est declarée
dans l' ecriture ! Les livres divins sont-ils écrits
pour nous faire vouloir moins purement les choses
qui y sont ecrittes que celles qui ne le sont
pas ? Il est donc manifeste qu' il faut pour la
perfection vouloir avec une

égale pureté et un égal desinteressement les volontez
de Dieu ecrittes et les volontez non escrittes.
Plus les choses que Dieu veut pour nous sont
parfaittes et convenables a sa gloire, plus nous
devons les vouloir avec un desinteressement
parfait pour sa gloire. Les parfaits doivent donc
desirer avec un desinteressement encore plus
parfait leur souverain bien, que les biens
inferieurs qui sont renfermez dans les evenements de
la vie. La beatitude celeste merite sans doubte
un amour plus parfait que le gain d' un procez, ou
quelque consolation mesme spirituelle. De plus nous
avons déja remarqué ce qui est decisif qui est
que nous ne pouvons vouloir distinctement les
evenements de la vie que quand ils sont arrivez.
Alors la volonté de bon plaisir devient comme nous
l' avons vû une volonté signifiée. C' est dans ce cas
ou sommes obligez precisément de vouloir la chose
que la distinction des deux volontez de Dieu est
déja cessée. L' unique difference réelle entre le
salut et un evenement de la vie, c' est que pour
l' evenement j' attends jusqu' a son arrivée la
signification de la volonté de Dieu, jusques la je
ne veux cet evenement que d' une volonté générale.
Cette volonté générale est pourtant réelle. La
suspension ou indifference n' est jamais non pas
meme alors une non volonté absoluë, car je veux
par avance reellement ce qui arrivera, sans savoir
precisement ce qui doit arriver. Pour le salut la
signification en est toûjours toute faitte et
invariable dans les écritures. à cet égard ma
volonté n' est jamais et ne peut jamais être en
aucune suspension. Elle reçoit a tout moment pour
parler le langage de saint François De Sales
le contrepoids qui lui vient de

la volonté divine signifiée dans les ecritures, mais
toutes les fois que l' ame indifferente veut
distinctement un evenement déja arrivé, elle le
veut d' une volonté aussi pleine que le salut, parce
qu' alors ces 2 choses sont également de volonté
signifiée, et toutes les fois qu' elle veut le
salut, elle le veut d' une volonté aussi
desinteressée pour la gloire de Dieu que le moindre
evenement de la vie. C' est pourquoi saint François
De Sales parle ainsi... etc. C' est a dire qu' il
ne vouloit point chercher Dieu avec empressement
par des desirs interessez pour sa perfection et
pour son bonheur, sans cesser neantmoints de
demeurer uni a luy par un amour fidele, et de se
desirer a soy mesme par principe de charité tous les
biens promis. Je ne rapporte ici tous ces passages
que pour montrer aux mystiques a quoi se doivent
toûjours reduire les expressions les plus fortes
dont ils pourroient abuser en retranchant les
desirs essentiels a la vie interieure. Les autres
saints des

derniers siecles, qui sont autorisez dans toute
l' eglise, ont beaucoup d' expressions semblables.
Elles se reduisent toutes à dire qu' on n' a plus
d' ordinaire aucun desir propre et interessé ni sur
le merite, ni sur la perfection, ni sur la
beatitude eternelle.
Parler ainsi, c' est ne laisser aucune équivoque dans
une matiere si delicate où l' on n' en doit jamais
souffrir ; c' est prévenir tous les abus qu' on
pourroit faire de la chose la plus précieuse et la
plus sainte qui soit sur la terre, je veux dire
le pur amour ; c' est parler comme les peres, comme
les principaux docteurs de l' ecole, et comme les
saints mystiques. Enfin c' est parler conformement
a notre 5 e proposition dont voici les termes.
tout chretien en tout état quoique non a tout
moment, est obligé de vouloir desirer et demander
explicitement son salut eternel comme une chose
que Dieu veut, et qu' il veut que nous voulions
pour sa gloire. voila l' endroit ou nous avons
voulu prevenir toutes les illusions d' un
desinteressement excessif ; et ou nous avons pris
soin de marquer avec la plus rigoureuse précaution
en quoi consiste le desir du salut qui est
essentiel dans tout état ou degré de vie interieure.
Si le desir du salut par le motif interessé
c' est a dire par le principe de cupidité soumise eut
été necessaire en tout état de perfection, et si
l' état habituel d' amour desinteressé eut

été une nouveauté dangereuse, il eut été capital
de le decider en cet endroit : c' étoit précisément
de quoi il s' agissoit pour réprimer l' illusion. Nous
aurions été inexcusables de n' etablir pas
clairement cette necessité de desirer notre salut
par le motif intéressé de cupidité soumise comme un
devoir essentiel du christianisme. Nous aurions du
dire. Tout chretien en tout etat quoique non a tout
moment est obligé d' aimer Dieu par le motif de
son propre interest, et par un amour de soi même
different de la charité. Il faut pour le salut même
desirer le salut pour son propre interest. Si dans
certains moments on aime Dieu par transport
passager sans ce motif d' interest, et par simple
abstraction momentanée, on est obligé néanmoins d' y
revenir aussitost aprez, parce qu' il n' y a jamais
dans la condition de voyageur aucun état habituel
d' amour desinteressé. Loin de faire cette decision
qui eut été essentielle et si elle eut été vraye,
nous avons tout au contraire pris grand soin de
l' eviter dans nos expressions. Nous nous sommes
contentez d' exiger le désir du salut comme d' une
chose que Dieu veut et qu' il veut que nous
voulions pour sa gloire . Ce qui suppose qu' on
peut en un certain etat ne le vouloir d' ordinaire
qu' en cette maniere pleinement desinteressée et
de pure conformité a l' ordre de Dieu tant sur le
salut que sur la raison de le vouloir. Aprez avoir
donné dans la 5 e proposition cette idée du desir
desinteressé du salut nous avons ajouté dans la
9 e que la sainte indifference ne s' etend point
sur le salut et sur les choses qui y ont rapport.
En effet le desinteressement de l' amour ne peut
jamais nous rendre indifferents c' est a

dire sans aucune volonté pour le salut considéré
suivant cette idée, comme d' une chose que Dieu veut
que nous voulions pour sa gloire. Ce qui est
essentiel, c' est de ne dispenser jamais aucune ame
sous pretexte de perfection de ce desir explicite
du salut et de toutes les choses qui y ont rapport,
quoique le motif interessé ou de cupidité soumise
à l' égard de la beatitude ne soit de precepte
pour aucun état, mais seulement proposé comme utile
dans l' etat moins parfait.
Faux.
La sainte indifference est une suspension absoluë
de volonté, une non volonté entiere, une exclusion
de tout desir même desinteressé. Elle s' étend plus
loin que le parfait désinteressement de l' amour.
Elle ne veut point pour nous les biens éternels
que la sainte ecriture nous enseigne que Dieu nous
veut donner, et qu' il veut que nous desirions
recevoir en nous et pour nous par le motif de sa
gloire. Tout desir même le plus désinteressé du
salut est imparfait. La perfection consiste à ne
vouloir plus rien, à ne desirer plus non seulement
les dons de Dieu, mais encore Dieu même, et à le
laisser faire en nous ce qu' il luy plaist, sans que
nous y meslions de nostre part aucune volonté
réelle et positive.
Parler ainsi, c' est confondre toutes les idées de la
raison humaine ; c' est mettre une perfection
chimerique

dans une extinction absoluë du christianisme, et
même de l' humanité. On ne peut trouver de termes
assez odieux pour qualifier une extravagance si
monstrueuse.

Vrai.
La sainte indifference, qui n' est que le
désinteressement de l' amour loin d' exclure les
désirs desinteressez est le principe réel et positif
de tous les désirs désinteressez que la volonté
de Dieu écrite nous commande, et de tous ceux que
la grace nous inspire. C' est ainsi que Daniel fut
nommé l' homme des desirs. C' est ainsi que Psalmiste
disoit à Dieu : tous mes désirs sont devant vos
yeux . Non seulement l' ame indifferente desire
pleinement son salut, entant qu' il est le bon
plaisir de Dieu et son propre bien ; mais encore
la perseverance, la correction de ses défauts,
l' accroissement de l' amour par celuy des graces,
et generalement sans aucune exception tous les biens
spirituels, et même temporels qui sont, dans l' ordre
de la providence, une préparation de moyens pour
nostre salut, et pour celui de nôtre prochain. La
sainte indifférence admet, non seulement des desirs
distincts et des demandes expresses, pour
l' accomplissement de toutes les volontés de Dieu
qui nous sont connuës ; mais encore

des desirs generaux pour toutes les volontez de Dieu
que nous ne connoissons pas et qui regardent les
evenements de la vie.
Parler ainsi, c' est parler suivant les vrais
principes de la sainte indifference, et conformément
aux sentiments des saints dont toutes les
expressions, quand on les examine de prés par ce qui
précede et par ce qui suit, se réduisent sans peine
à cette explication pure et saine dans la foi.
Faux.
La sainte indifference n' admet aucun desir distinct,
ni aucune demande formelle pour aucun bien ni
spirituel ni temporel, quelque rapport qu' il ait
ou à nôtre salut ou à celui de nôtre prochain. Il ne
faut jamais admettre aucun des desirs pieux et
édifiants ausquels nous nous pouvons trouver portez
intérieurement. Tous les desirs et toutes les
demandes faites par charité pour nous mêmes et qui
tendent a nous faire recevoir le plus grand des
biens sont des actes interessez qui diminuent la
perfection de l' etat de pur amour.
Parler ainsi, c' est s' opposer à la volonté de Dieu,

sous prétexte de s' y conformer plus purement ; c' est
violer la loi de Dieu, qui nous commande des
desirs, quoiqu' elle ne nous commande pas de les
former d' une maniere interessée, inquiette ou
toûjours distincte. C' est éteindre le veritable
amour par un rafinement insensé : c' est condamner
avec blasphême les paroles de l' ecriture, et les
prieres de l' eglise, qui sont pleines de
demandes et de desirs. C' est s' excommunier
soi-même et se mettre hors d' état de pouvoir jamais
prier ni de coeur ni de bouche dans l' assemblée des
fidelles. C' est se refuser a soi-même l' amour de
charité que nous ne nous devons pas moins qu' a nos
freres. C' est par un vain et pernicieux raffinement
d' amour violer le grand precepte de l' amour même.

Vray.
Il n' y a aucun état ni d' indifference, ni d' aucune
autre perfection connuë dans l' eglise, qui donne aux
ames une inspiration miraculeuse ou extraordinaire.
La perfection des voyes interieures ne consiste que
dans une voye de pur amour qui aime Dieu sans
aucun interest, et de pure foi, où l' on ne marche
que dans les tenebres, et sans autre lumiere que
celle de la foi même qui est commune à tous les
chretiens. Cette obscurité de la pure

foi ne donne par elle-même aucune lumière
extraordinaire. Ce n' est pas que Dieu, qui est le
maître de ses dons, ne puisse y donner des extases,
des visions, des revelations, des communications
interieures. Mais elles ne sont point attachées à
cette voye de pure foy, et les saints nous
apprennent, qu' il ne faut point alors s' arrester
volontairement à ces lumieres extraordinaires,
pour s' en faire un appuy secret, mais les outre
passer, comme dit le bien-heureux Jean De La
Croix, et demeurer dans la foi la plus nue et la
plus obscure. à plus forte raison faut-il se garder
de supposer dans les voyes dont nous parlons, aucune
inspiration miraculeuse ou extraordinaire par
laquelle les ames indifferentes se conduisent
elles mêmes. Elles n' ont pour regle que la loi de
Dieu commune a tous les chretiens, et que la
grace actuelle qui est toûjours conforme à cette
loi. à l' égard des préceptes, elles doivent
toûjours présupposer sans hesiter ni raisonner, que
Dieu n' abandonne personne s' il n' en a pas été
abandonné auparavant ; et par conséquent, que
la grace toûjours prévenante les inspire toûjours
pour l' accomplissement du précepte, dans le cas
où il doit être accompli. Ainsi c' est à elles à
cooperer de toutes les forces de leur volonté, pour
ne manquer pas à la grace

par une transgression du precepte. Pour les cas où
les conseils ne se tournent point en préceptes,
elles doivent sans se gêner faire les actes ou de
l' amour en general, ou de certaines vertus distinctes
en particulier, suivant que l' attrait interieur
de la grace les incline plûtost aux uns qu' aux
autres en chaque occasion. Ce qui est certain,
c' est que la grace les prévient pour chaque bonne
action, que cette grace, qui est le souffle intérieur
de l' esprit de Dieu, les inspire ainsi en chaque
occasion ; que cette inspiration n' est que celle qui
est commune à tous les justes, et qui ne les
exempte jamais en rien de toute l' étenduë de la loi
de Dieu ; que cette inspiration est seulement plus
forte et plus spéciale dans les ames élevées au pur
amour, que dans celles qui n' ont en partage que
l' amour moins desinteressé : parce que Dieu se
communique plus aux parfaits qu' aux imparfaits.
Ainsi quand quelques saints mystiques ont admis
dans la sainte indifference les desirs inspirez, et
ont rejetté tous les autres ; il faut bien se
garder de croire qu' ils ayent voulu exclure les
desirs et les autres actes commandez par la loi de
Dieu, et n' admettre que ceux qui sont
extraordinairement inspirez. Le cardinal Pierre
D' Ailly qui etoit tout ensemble un grand theologien
et un fervent contemplatif a dit il est vrai que
l' inspiration consiste dans la parole
interieure : ... etc. .

Mais cet auteur qui parle ainsi de l' inspiration
interieure des ames elevées a la contemplation veut
toûjours 3 choses : 1 que cette inspiration ne
soit que celle de la grace dans la voye de la foi ;
2 qu' elle soit toujours réglée par l' obeissance ;
3 qu' elle ne dispense jamais des desirs essentiels
a l' esperance et aux autres vertus evangeliques.
Blosius a dit aussi que l' ame voit et comprend
clairement... etc. . Voila les experiences des
mystiques reduittes a la doctrine dont les pasteurs
sont les depositaires. Mais comme Blosius craignoit
avec raison que des ames indiscrettes n' abusassent
de cette liberté de l' esprit pour s' attacher a un
attrait interieur souvent imaginaire il déclare
que dans les choses importantes il faut consulter
les personnes experimentées a cause des

artifices du demon qui se transforme en ange de
lumiere . Le pere Surin dont les escrits ont
esté approuvez par M. De De Meaux parle a peu
prez de même, l' ame, dit-il retranche même les bons
desirs, excepté les desirs particuliers que Dieu lui
donne des choses qui sont de sa volonté... quand il
plaît a Dieu que l' ame fasse quelque chose, il lui
donne un desir paisible qui ne prejudicie point a
cette indifference... c' est une connoissance
experimentale que l' ame a que N. S. S' unit a elle
qui reveille toutes ses pensées au besoin et lui
suggere les images et formes, quand il faut operer
discourir ou agir pour sa gloire.
Mais toutes ces choses ne supposent point une
inspiration miraculeuse, ni differente de celle que
tous les chretiens reconnoissent dans la grace
prevenante, l' etat de pure foi ne peut jamais donner
par lui-même que cette inspiration de la grace qui
ne nous rend ni infaillibles, ni impeccables, ni
assurez dans nôtre voye, ni independants de la
conduitte de nos superieurs. Reconnoitre dans un
certain degré d' oraison ou de perfection une
inspiration evidente ce seroit detruire l' etat de
pure foi. Reconnoitre cette inspiration comme
superieure aux regles communes et a l' obeissance
ce seroit blasphemer contre la loi, et en même temps
élever au dessus d' elle une inspiration fanatique.
Les desirs et les autres actes inspirez dont ces
saints mystiques ont voulu parler sont ceux que la
loi commande, ou ceux que les conseils approuvent,
et qui sont formez dans une ame indifferente ou
desinteressée, par l' inspiration de la grace toûjours
prevenante,

sans qu' il s' y mêle d' ordinaire aucun empressement
interessé de l' ame pour prévenir la grace. Ainsi
tout se réduit à la lettre de la loi, et à la grace
provenante du pur amour, à laquelle l' ame coopere
sans le prevenir.
Parler ainsi, c' est expliquer le vrai sens des bons
mystiques ; c' est lever toutes les équivoques qui
peuvent seduire les uns et scandaliser les autres ;
c' est precautionner les ames contre tout ce qui est
suspect d' illusion ; c' est conserver la forme des
paroles saines , comme saint Paul le
recommande.
Faux.
Les ames établies dans la sainte indifference, ne
connoissent plus aucun desir même desinteressé que
la loi de Dieu les oblige à former. Elles rejettent
comme interessez tous les desirs qui tendent a
obtenir de Dieu nôtre perfection ou notre
beatitude. Elles ne doivent plus desirer que les
choses qu' une inspiration miraculeuse ou
extraordinaire les porte a desirer sans dependance
de la loi ; elles sont s' il est permis de parler
ainsy agies ou muës de Dieu et instruites par lui
sur chaque chose, de maniere que Dieu seul desire
en elles et pour elles, sans qu' elles ayent aucun
besoin d' y cooperer par leur libre arbitre. Leur
sainte indifference qui contient éminemment

tous les desirs, les dispense d' en former jamais
aucun. Leur inspiration est leur seule regle.
Parler ainsi, c' est eluder tous les preceptes et tous
les conseils sous pretexte de les accomplir d' une
façon plus éminente ; c' est établir dans l' eglise
un acte de fanatiques impies ; c' est oublier que
Jesus Christ est venu sur la terre, non pour
dispenser de la loi ni pour en diminuer l' autorité,
mais au contraire pour l' accomplir et pour la
perfectionner : en sorte que le ciel et la terre
passeront avant que les paroles du sauveur
prononcées pour confirmer la loi puissent passer.
Enfin c' est contredire grossierement tous les bons
mystiques, et renverser de fond en comble tout leur
systême de pure foi, qui est manifestement
incompatible avec toute inspiration miraculeuse
ou extraordinaire qu' une ame suivroit volontairement
comme sa regle et son appuy pour se dispenser
d' accomplir la loi.

Vray.
La sainte indifference qui n' est jamais que le
desinteressement de l' amour, devient dans les plus
extrêmes épreuves ce que les saints mystiques
ont nommé abandon ; c' est a dire que l' ame
desinteressée s' abandonne totalement et sans
réserve à Dieu pour tout ce qui regarde son
interest propre ; mais elle ne renonce

jamais ni à l' amour, ni à aucune des choses qui
interessent la gloire et le bon plaisir du bien
aimé. Cet abandon n' est que l' abnegation la plus
parfaite ou le renoncement le plus entier de soi
même que Jésus Christ propose dans l' evangile
a ses disciples, comme ce qui reste a faire
aprez qu' on aura tout quitté au dehors. Cette
abnegation de nous-même n' est que pour l' interest
propre ou cupidité soumise, et ne doit jamais
empêcher l' amour desinteressé que nous nous devons
à nous mêmes comme au prochain pour l' amour de
Dieu. Les épreuves extrêmes où cet abandon doit
être exercé, sont les tentations par lesquelles
Dieu jaloux veut purifier l' amour, en ne lui
faisant voir d' une maniere sensible, et refleschie
pour sa consolation aucune ressource ni aucune
esperance pour son interest propre, même éternel.
Ces épreuves sont representées par un tres grand
nombre de saints comme un purgatoire terrible,
qui peut exempter du purgatoire de l' autre vie les
ames qui le souffrent avec une entiere fidelité.
On peut voir ce qu' en ont dit saint François
D' Assise dans son grand cantique d' amour de
charité, la bienheureuse Angele De Foligny,
sainte Catherine De Genes, le bienheureux Jean
De La Croix, saint François De Sales et un
grand nombre d' autres saints. Il n' appartient, comme
le cardinal Bona l' assure, qu' à des insensez
et à des impies

de refuser de croire ces choses... etc. .
Ces épreuves ne sont que pour un tems. Plus les
ames y sont fidelles à la grace pour se laisser
purifier de tout interest propre par l' amour jaloux,
plus ces épreuves sont courtes. C' est d' ordinaire
la resistance secrette des ames à la grace sous de
beaux pretextes, c' est leur effort interessé et
empressé pour retenir les appuis sensibles dont Dieu
veut les priver, qui rend leurs épreuves si
longues et si douloureuses : car Dieu ne fait point
souffrir sa creature pour la faire souffrir. Ce
n' est que pour la purifier et pour vaincre ses
resistances, ou pour augmenter sa perfection. Les
tentations qui purifient l' amour de tout interest
propre, ne ressemblent point aux autres tentations
communes. Les directeurs experimentez peuvent les
discerner à des marques certaines. Mais rien n' est
si dangereux que de prendre les tentations communes
des commençants pour les épreuves qui vont a
l' entiere purification de l' amour dans les ames
les plus éminentes. C' est la source de toute
illusion : c' est ce qui fait tomber dans des vices
affreux des ames trompées. Il ne faut supposer ces
épreuves extrêmes que dans un tres petit nombre
d' ames tres pures et tres mortifiées, en qui la
chair est depuis long

tems très soûmise à l' esprit, et qui ont pratiqué
solidement toutes les vertus évangeliques. Il faut
que ce soit des ames humbles et ingenuës, jusques
à être toutes prestes à faire une confession
publique de leurs miseres. Il faut qu' elles soient
dociles, jusqu' à n' hesiter jamais volontairement
sur aucune des choses dures et humiliantes qu' on
peut leur commander. Il faut qu' elles ne soient
attachées à aucune consolation ni à aucune
liberté ; qu' elles soient détachées de tout, et même
de la voye qui leur apprend ce detachement ;
c' est a dire qu' elles soient disposées à toutes les
pratiques qu' on voudra leur imposer ; qu' elles ne
tiennent ni à leur genre d' oraison, ni à leurs
experiences, ni à leurs lectures, ni aux personnes
qu' elles ont consulté autrefois avec confiance. Il
faut avoir éprouvé que leurs tentations sont d' une
nature differente des tentations communes en ce que
le vray moyen de les appaiser est de n' y vouloir
point trouver un appuy apperçû pour le propre
interest.
Parler ainsi, c' est repeter mot à mot les experiences
des saints qu' ils ont raconté eux mêmes. C' est
en même tems prevenir les inconveniens tres
dangereux, où l' on pourroit tomber par credulité, si
l' on admettoit trop facilement dans la pratique
ces epreuves qui sont tres rares ; parce qu' il
y a très peu d' ames qui soient arrivées à cette
perfection, où il n' y ait plus d' ordinaire à

purifier, que les restes de cet interest propre ou
de cette cupidité soumise et mêlée avec l' amour
divin. En parlant de cette derniere purification
je ne pretends pas exclure celle des fautes
venielles dont nous parlerons expressément dans
la suitte et qui est toujours necessaire dans les
états les plus parfaits du pelerinage de cette vie.
Faux.
Les épreuves interieures ôtent pour toûjours les
graces sensibles et les graces apperçûës. Elles
suppriment pour toûjours les actes distincts de
l' amour et des vertus. Elles mettent une ame dans
une impuissance réelle et absoluë de s' ouvrir à ses
superieurs, ou de leur obéïr par la pratique
essentielle de l' evangile. Elles ne peuvent être
discernées d' avec les tentations communes. On peut,
dans cet état, se cacher à ses superieurs, se
soustraire au joug de l' obeïssance, et chercher dans
des livres ou dans des personnes sans autorité le
soulagement et la lumiere dont on a besoin, quoique
les superieurs le deffendent.
Le directeur peut supposer qu' on est dans ces
épreuves, sans avoir auparavant éprouvé à fonds
l' état d' une ame sur la sincerité, sur la docilité,
sur la mortification, sur l' humilité. Il peut
d' abord appliquer cette ame à purifier son amour
de tout interest propre dans la tentation, sans lui
faire faire aucun acte interessé

pour resister à la tentation qui la presse. Parler
ainsi, c' est empoisonner les ames ; c' est leur ôter
les armes de la foi necessaires pour resister à
l' ennemi de nôtre salut ; c' est confondre toutes
les voyes de Dieu ; c' est enseigner la rebellion
et l' hypocrisie aux enfans de l' eglise.

Vray.
Une ame qui dans ces épreuves extrêmes s' abandonne
à Dieu, n' est jamais abandonnée par lui. Si elle
demande dans le transport de sa douleur à être
delivrée, Dieu ne refuse de l' exaucer qu' à cause
qu' il veut perfectionner sa forme dans l' infirmité,
et que sa grace lui suffit. Elle ne perd en cet
état ni le pouvoir veritable et complet dans le
genre de pouvoir pour accomplir réellement les
preceptes, ni celui de suivre les plus parfaits
conseils suivant sa vocation et son degré present de
perfection, ni les actes réels et interieurs de son
libre arbitre pour cet accomplissement. Elle ne perd
ni la grace prevenante, ni la foi explicite, ni
l' esperance en tant qu' elle est un desir et une
attente desinteressée des promesses, ni l' amour de
Dieu, ni la haine extreme du peché même veniel,
ni la certitude intime et momentanée qui est
necessaire pour la droiture de la conscience. Elle
ne perd que le goût sensible du bien, que

la ferveur consolante et affectueuse, que les actes
empressez et interessez des vertus, que la
certitude qui vient aprés coup et par reflexion
interessée pour se rendre à soi même un témoignage
consolant de sa fidelité. Ces actes directs, et qui
échappent aux reflexions de l' ame, mais qui sont
tres réels et qui conservent en elle toutes les
vertus sans tache, sont comme j' ay déjà dit,
l' operation que saint François De Sales met dans
la pointe de l' esprit, ou dans la cime de l' ame.
Alors les vertus concentrées dans les actes les plus
intimes de l' ame sont comme les plantes pendant
l' hiver. Elles ne fleurissent pas au dehors. Mais
elles conservent sous la glace et dans la neige une
racine profonde et une nourriture secrette qui
prepare pour la belle saison des fruits abondants.
Cet état de trouble et d' obscurcissement qui n' est
que pour un temps, n' est pas même dans toute sa
durée sans intervales paisibles, où certaines
lueurs de graces tres sensibles sont comme des
éclairs dans une profonde nuit d' orage, qui ne
laissent aucune trace aprés eux.
Parler ainsi, c' est parler également suivant le
dogme catholique, et suivant les experiences des
saints mystiques.
Faux.
Dans ces épreuves extrêmes, une ame, sans avoir été
auparavant infidelle à la grace, perd le vrai
et plein

pouvoir de perseverer dans son état : elle tombe dans
une impuissance réelle d' accomplir les preceptes
dans les cas où les preceptes pressent. Elle cesse
d' avoir la foi explicite dans les cas où la foi
doit agir explicitement ; elle cesse d' esperer,
c' est a dire d' attendre et de desirer, même d' une
maniere desinteressée, l' effet des promesses en
elle ; elle n' a plus l' amour de Dieu ni perceptible
ni imperceptible ; elle n' a plus la haine du
peché ; elle en perd non seulement l' horreur sensible
et reflêchie, mais encore la haine la plus directe
et la plus intime. Elle n' a plus aucune certitude
intime et momentanée qui puisse conserver la
droiture de sa conscience au moment où elle agit.
Tous les actes des vertus essentiels à la vie
interieure cessent même dans leur operation la plus
directe et la moins reflechie, qui est selon le
langage des saints mystiques, dans la pointe de
l' esprit et la cime de l' ame. Le directeur
experimenté ne peut plus juger de l' arbre par les
fruits. Il ne peut plus discerner dans cette ame
les vertus convenables a son etat et a son degré de
perfection.
Parler ainsi, c' est aneantir la pieté chrêtienne
sous pretexte de la perfectionner. C' est faire des
épreuves destinées à purifier l' amour, un naufrage
universel de la foi et de toutes les vertus
chrêtiennes : c' est dire ce que les fidelles
nourris des paroles de la foi ne doivent jamais
entendre sans boucher leurs oreilles.

Vrai.
Il y a deux cas très differents ou une ame peut
produire des actes d' un desinteressement formel et
explicite sur l' eternité. Le premier est un cas
ordinaire ou l' ame parfaitte ne ressent ni peine ni
trouble. Le second ne regarde que les extremes
epreuves. Dans le premier, l' ame desinteressée aime
tellement Dieu qu' elle n' a pas besoin d' y être
excitée par le motif de la recompense. C' est cet
etat que saint Clement D' Alexandrie dépeint
lorsqu' il dit : celui qui est parfait pratique
le bien mais ce n' est point a cause de son
utilité... étant etabli dans l' habitude constante de
faire le bien non a cause de la gloire que les
philosophes appellent bonne renommée, ni pour la
récompense qui vient des hommes ou de Dieu...
celui qui est veritablement bon et etabli dans
cette habitude imite la nature du bien, c' est a dire
qu' il se communique et qu' il agit selon sa nature
sans autre pente que celle de bien faire.
L' ouvrage du gnostique (ou contemplatif) dit encore
que ce pere ne consiste pas a s' abstenir du mal,
car ce n' est la que le fondement d' un plus grand
progrez ni a agir par l' esperance de la recompense
promise suivant qu' il est ecrit. Voici le seigneur
et la recompense est devant sa face pour rendre a
chacun selon ses oeuvres.

Faire le bien uniquement par amour, c' est le partage
du gnostique, il ne lui faut point d' autre motif
de sa contemplation que sa contemplation même. Celui
qui est gnostique par cette science ne la choisit
point pour vouloir être sauvé. En cet état on
espere. Mais ce n' est plus l' esperance qui anime
et qui soutienne la charité. C' est la charité qui
previent, qui commande et qui anime l' esperance, et
on aimeroit autant quand même on n' espereroit plus.
De la viennent les suppositions impossibles d' un état
de fidelité a Dieu sans recompense dans l' autre vie
qui sont si frequentes dans saint Clement et dans
les autres peres. De la vient que saint Gregoire
De Naz., et saint Chrysostome avec toute son
école suivie de saint Thomas et des plus celebres
theologiens des derniers siecles, ont assuré que
saint Paul avoit voulu preferer le salut eternel
de ses freres selon la chair au sien propre. Saint
Gregoire De Nysse va jusqu' a dire que le juste
parfait meprise la recompense même de peur de
paroitre l' aimer plus que celui de qui elle vient.
Saint Chrysostome dit : les ames bonnes et
genereuses regardent la beauté divine sans aucun
autre motif d' être recompensées, que si quelqu' un
est trop foible qu' il jette aussi les yeux sur la
recompense. Saint Ambroise dit : celui qui suit
Jésus-Christ n' est point mené par la recompense
a la perfection, mais au contraire, c' est par la
perfection qu' il est consommé pour la récompense.
Les imitateurs de Jésus-Christ sont bons non par
esperance mais par amour de la vertu. Il dit ailleurs
que les coeurs retressis soient invitez par les
promesses et elevez par la recompense

qu' ils esperent, l' ame veritablement bonne sans
songer a la recompense celeste remporte le fruit d' une
double gloire. Saint Augustin qui veut que nous
aimions Dieu pour lui seul et nous uniquement pour
lui, de même que le prochain dit que la regle de
l' amitié est d' aimer gratuitement. à combien plus
forte raison, continue t' il, doit on aimer Dieu
sans interest puisque c' est lui qui nous fait
aimer ainsi les hommes. Ce pere suivant ce principe
de pur amour parle ailleurs de l' eternelle paix
que nous desirons comme nôtre delivrance, et il
assure que si nous n' avions plus aucune esperance,
nous devrions demeurer dans la souffrance du
combat, plutost que de nous laisser dominer par les
vices en ne leur resistant pas. Environ le temps de
la mort de ce pere, un homme d' Adrumete, nommé
Victorien, repondit aux vandales qui le
persecutoient pour la foi : quand même il n' y auroit
point d' autre vie que la vie presente et que nous
n' espererions pas l' eternelle qui est veritable, je
ne voudrois point pour une gloire temporelle et
courte me rendre ingrat a mon createur qui m' a donné
la foi.
Saint Anselme, aprez avoir fait la supposition
impossible comme les autres afin d' exprimer le
desinteressement du parfait amour, dit a Dieu :
pour celui a qui cette parole ne plait pas, seigneur
donnez lui de se renoncer, afin qu' il puisse
comprendre cette parole. Saint Bernard assure que le
seul enfant n' est ni ebranlé par

la crainte ni attiré par le desir, mais soutenu par
l' esprit d' amour. Le pur amour, dit-il ailleurs,
n' est point mercenaire, il ne tire point de force de
l' esperance et le decouragement ne lui fait aucun
tort. Telle est l' epouse, car en quelque endroit
qu' elle soit, c' est ainsi qu' elle est. Il fait
dire a l' enfant de Dieu : je ne cherche point le
salut pour eviter la peine ou pour regner dans le
ciel, mais pour vous louer eternellement. Tous les
contemplatifs des derniers siecles ont fait ces
mêmes suppositions impossibles pour exprimer un
desinteressement, non seulement possible, mais actuel
et ordinaire en eux ; les ames de la 6 e demeure,
dit sainte Therese, voudroit que le seigneur vit
qu' elles ne le servent point par le motif de la
recompense. Ainsi, elles ne pensent jamais a la gloire
qu' elles doivent recevoir comme a un motif
qui doive les fortifier et les encourager dans le
service de Dieu.
C' est encore dans le meme esprit de desinteressement
que saint François De Sales dit que l' ame
indifferente aimeroit mieux l' enfer avec la
volonté de Dieu que le paradis sans sa volonté. Il
marque ailleurs en ces termes le principe qui
produit cette disposition : la tres profonde
obeissance d' amour... n' a pas besoin d' être
excitée par menace ou recompense ni par aucune loi,
ou par quelque commandement, car elle previent tout
cela. Pour mieux entendre ces suppositions que tant
de saints ont faittes pour montrer que leur amour
etoit indépendant du motif de la récompense
eternelle, il faut faire attention aux choses que je
vais tascher d' expliquer.

Les promesses sur la vie éternelle sont purement
gratuites. La grace ne nous est jamais duë ;
autrement elle ne seroit plus grace. Dieu ne nous
doit jamais en rigueur ni la perseverance à la
mort, ni la vie éternelle aprés la mort corporelle.
Il ne doit pas même absolument et de droit rigoureux
a nôtre ame de la faire exister aprez cette vie,
quoiqu' il n' y ait aucune creature qui puisse
detruire l' ame et qu' elle n' ait en soi aucun
principe de destruction, Dieu pourroit néanmoins
la laisser retomber dans le neant : autrement il ne
seroit pas libre sur la durée de sa creature, et
elle deviendroit un être necessaire. Mais quoique
Dieu ne nous doive jamais rien en rigueur, il a
voulu nous donner des droits fondez sur des
promesses purement gratuites et sur l' ordre qu' il
lui a plû d' établir. Par ses promesses il s' est
donné comme suprême beatitude à l' ame qui lui est
fidelle avec perseverance. Il est donc vrai en ce
sens que toute supposition qui va à se croire
exclus de la vie éternelle en aimant Dieu e